Una ética para Europa

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Europa

Introducción

En la exhortación apostólica Ecclesia in Europa (EE), el Papa Juan Pablo II iniciaba su reflexión recordando la famosa frase de San Pedro: «No les tengáis ningún miedo ni os turbéis. Al contrario, dad culto al Señor, Cristo, en vuestros corazones, siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza» (1 Pe 3, 14-15). Recordaba, a la vez, la necesidad de una nueva evangelización («Europa, hoy, no debe apelar simplemente a su herencia cristiana anterior; hay que alcanzar de nuevo la capacidad de decidir sobre el futuro de Europa en un encuentro con la persona y el mensaje de Jesucristo» [EE, 2]), y resumía con las siguientes palabras su mirada sobre el continente: «los participantes en el encuentro sinodal han examinado sin reparos la realidad actual del Continente, constatando en ella luces y sombras. Se ha llegado a la clara convicción de que la situación está marcada por graves incertidumbres en el campo cultural, antropológico, ético y espiritual. Asimismo, se ha ido afirmando con nitidez una creciente voluntad de ahondar e interpretar esta situación, con el fin de descubrir las tareas que le esperan a la Iglesia: se han propuesto orientaciones útiles para que el rostro de Cristo sea cada vez más visible a través de un anuncio más eficaz, corroborado por un testimonio coherente» (EE 3). Cristo —glosando palabras de la Constitución Gaudium et spes [GS 22])—, la Palabra de Vida, el Verbo encarnado, deviene la clave para dar a Europa y al mundo la razón de su esperanza. «Nos hallamos —concluye el Papa en la introducción de la exhortación mencionada—, ante una palabra que compromete a vivir abandonando la insistente tentación de construir la ciudad de los hombres prescindiendo de Dios o contra Él. En efecto, si esto llegara a suceder, sería la convivencia humana misma la que, antes o después, experimentaría una derrota irremediable» (EE 5).

¿Por qué Europa necesita una ética? Una situación alarmante

Con releer la descripción que Juan Pablo II hace de la situación europea obtenemos la respuesta de por qué Europa necesita una ética: junto a las luces de humanismo que han recibido su impronta del Evangelio, el Papa describe, como sombras que se ciernen sobre nuestro continente, una Europa afectada por el oscurecimiento de la esperanza, cuyos signos más expresivos son la pérdida de la memoria y de la herencia cristiana, unida a una especie de agnosticismo práctico y de indiferencia religiosa; el miedo a afrontar el futuro, manifestado en el vacío interior y en la pérdida de sentido de la vida de muchos ciudadanos, el descenso de la natalidad, la disminución de las vocaciones, la resistencia y el rechazo a tomar decisiones definitivas; la fragmentación de la existencia, que conlleva a la soledad, las divisiones, las crisis familiares, los conflictos étnicos, las tensiones interreligiosas, el egocentrismo en personas y grupos, la indiferencia ética general y la búsqueda de los propios intereses y privilegios; y el decaimiento creciente de la solidaridad, de manera que muchas personas se sienten más solas, abandonadas a su suerte, sin lazos de apoyo afectivo.

Podemos añadir la descripción que hace del mundo moderno la encíclica Evangelium vitae (nn. 11-24), donde pone de manifiesto la cultura de la muerte presente en el mundo actual: situaciones de violencia, odios, intereses contrapuestos, comercio de armas, desequilibrios ecológicos, droga, determinados modelos de práctica de la sexualidad, etc., que cristalizan en atentados contra la vida naciente y terminal. ¿Cuáles son las causas? El Papa propone una doble causalidad: La primera, el clima social, cuyos factores son culturales (la crisis de la cultura), psicológicos (las dificultades existenciales y relacionales) y económicos (las situaciones de pobreza, angustia y desesperación). La segunda causa son las estructuras de pecado, que se configuran como una cultura de la muerte, concretadas en el aborto, la anticoncepción, las técnicas de reproducción artificial, el diagnóstico prenatal con finalidad eugenésica, el infanticidio, la eutanasia y la política antinatalista. Posteriormente el santo Padre pasa a profundizar las raíces culturales-morales de estas causas y descubre las siguientes: (1) una mentalidad que tergiversa y deforma el concepto de subjetividad (n. 19), (2) una lógica que tiende a identificar la dignidad personal con la capacidad de comunicación verbal y explícita, (3) un concepto de libertad que (a) exalta de manera absoluta el individuo, (b) olvida que la libertad posee una esencial dimensión relacional y (c) no reconoce que la libertad posee un vínculo constitutivo con la verdad. Este concepto de libertad deteriora profundamente la convivencia social por estar viciada de individualismo y de relativismo (todo es pactable; y en el ámbito político conlleva a una democracia que aboca al totalitarismo), y comporta la muerte de la verdadera libertad. El análisis pontificio no termina aquí. Todavía descubre una raíz última: en el centro está el eclipse de Dios y del hombre. La pérdida del sentido de Dios conlleva a la pérdida del sentido del hombre. Como afirmó la Constitución Gaudium et spes, «la criatura sin el Creador desaparece… Más aún, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida» (GS 36). Las consecuencias no se hacen esperar: tales planteamientos conducen al materialismo práctico (donde proliferan el individualismo, el utilitarismo, y el hedonismo), y a la crisis de la conciencia moral, tanto personal como social.

El Santo Padre presenta, con esta descripción, un panorama desolador —en esta encíclica lo califica de alarmante—, que no ofrece ningún atractivo de “humanidad”. Por este motivo, Europa necesita una ética que ofrezca a las generaciones presentes y futuras la esperanza de un mundo más humano y humanizador.

La gramática moral

«Para que Europa pueda edificarse sobre bases sólidas, necesita apuntalarse sobre los valores auténticos, que tienen su fundamento en la ley moral universal, inscrita en el corazón de todo hombre» (EE 116). Ésta es aquella gramática moral que posibilita la convivencia humana y la construcción de una ciudad digna del hombre. «Al contemplar la situación actual del mundo no se puede ignorar la impresionante proliferación de múltiples manifestaciones sociales y políticas del mal […]. Para orientar el propio camino frente a la opuesta atracción del bien y del mal, la familia humana necesita urgentemente tener en cuenta el patrimonio común de valores morales recibidos como don de Dios. […] Hace ya diez años, hablando a la Asamblea General de las Naciones Unidas sobre la tarea común al servicio de la paz, hice referencia a la gramática de la ley moral universal, […]. Dicha ley une a los hombres entre sí inspirando valores y principios comunes, si bien en la diversidad de culturas, y es inmutable: subsiste bajo el flujo de las ideas y costumbres y sostiene su progreso […]. Incluso cuando se llega a renegar de sus principios, no se la puede destruir ni arrancar del corazón del hombre. Resurge siempre en la vida de individuos y sociedades».[1]

Esta gramática moral señala aquel umbral de humanidad, por debajo del cual la persona humana es menospreciada, cuya formulación radica en los derechos humanos, y permite, a la vez, un diálogo con todos los hombres de buena voluntad.[2]

Éste es ya un sentir común en Europa y el mundo. Cito, como ejemplo, el artículo de uno de los animadores del Movimiento del 2 de marzo francés y uno de los principales protagonistas de Mayo del 68 y actual europarlamentario del partido de Los Verdes Daniel Cohn-Bendit, ¿Quo vadis Europa?,[3] donde afirma que es imposible construir Europa sin una previa soberanía ética y valores comunes: «Para poder esperar un progreso hacia un ámbito de soberanía nuevo y superior, es preciso afirmar una soberanía europea que se apoye sobre valores comunes. Si la política europea se construye sobre un fundamento ético, definido por la Carta magna europea, la evolución de la soberanía nacional quedará asegurada. La soberanía europea será una soberanía ética, al servicio de ideales, fundamentos de la unión europea. […] la soberanía nacional tiene sus límites. Cuando en un país hay una comunidad que corre el riesgo de ser exterminada, entonces debe intervenir una soberanía ética superior que no solamente tiene el derecho, sino también el deber, de interponerse para poner fin a esta tiranía de la política interior del país en cuestión.»

Ahora bien, y observando las resoluciones de los parlamentos europeo y español, esos valores comunes poseen, según las ideologías, contenidos antropológicos radicalmente distintos y configuran legislaciones totalmente contrarias. Como constata José Luis del Barco, «hablar de valores significa enredarse en insustanciales juegos de palabras».[4]

Fundamentos y argumentaciones. La democracia y la verdad

«Como consecuencia de la crisis de la metafísica —comenta Juan Pablo II—, en muchos ambientes ya no se reconoce una verdad inscrita en el corazón de toda persona humana. Así, por una parte, se difunde entre los creyentes una moral de índole fideísta y, por otra, falta una referencia objetiva a las legislaciones, que a menudo se basan sólo en el consenso social, de modo que es cada vez más difícil llegar a un fundamento ético común a toda la humanidad».[5] La conflictividad social actual suscitada por las medidas legislativas del gobierno español en el ámbito de la familia, el matrimonio y el inicio de la vida lo ponen de manifiesto.

El debate para fundamentar correctamente una ética capaz de articular una ciudad digna del hombre se juega en un doble plano. Primero, en el de los fundamentos, cuya piedra angular es la dignidad humana y los valores fundamentales, que Juan XXIII certeramente enumeraba en Pacem in terris: la verdad, la justicia, el amor y la libertad:[6] Fundarse en la verdad significa reconocer los derechos que le son propios y los deberes que tiene para con los demás; guiarse por la justicia implica respetar los derechos ajenos y cumplir sus propias obligaciones; moverse por el amor requiere sentir como propias las necesidades del prójimo y hacer a los demás partícipes de sus bienes; actuar con libertad significa asumir la propia responsabilidad.

Sin embargo, como ya hemos constatado, no todos están de acuerdo con estos fundamentos de la convivencia civil. Véase, por ejemplo, los miles de millones de ciudadanos del mundo actual cuyas convicciones humanas, culturales y religiosas, les impiden aceptar la igual dignidad humana con sus consecuentes derechos y deberes. Los grupos hindú e islámico son una buena muestra, y abarcan unos dos mil millones de personas.

El segundo plano de discusión radica en el modo de argumentar para determinar la bondad del obrar humano. Como botón de muestra tenemos el debate que ha suscitado el proporcionalismo y el consecuencialismo dentro de la reflexión moral católica. Dicho debate, sin embargo, puede reducirse al primero en la medida en que todo el peso de la reflexión cae bajo la aceptación o no de los absolutos morales, que señalan, de nuevo, la realidad de aquella gramática moral inscrita en el corazón humano. Como afirmó J. Finnis, los absolutos morales son pocos, pero estratégicamente situados.

Juan Pablo II, en Evangelium vitae, (nn. 68-74) ofrecía un certero análisis de las distintas fundamentaciones y argumentaciones presentes en el debate público, en orden a configurar la legislación: el proporcionalismo (para quienes la vida es un bien relativo sujeto a ponderación ante otros bienes), el decisionismo (que otorga al sujeto autónomo la determinación moral de su obrar), el mayoritarismo (que defiende que la ley civil siempre tendría que manifestar la opinión de la mayoría), el evitar las prácticas ilegales (se propone despenalizar ciertas actuaciones con el fin de evitar prácticas ilegales y garantizar así un mínimo control social), el evitar el menosprecio de la autoridad (que se daría en la medida que se defendieran leyes no aplicables en la práctica) y las exigencias de la modernidad y el pluralismo (por las cuales, la legislación debe reconocer la autonomía de cada individuo y no tomar partido por ninguna opción moral y, menos, imponerla).

Pienso que, para mostrar el error de un planteamiento, es necesario poner de manifiesto su incoherencia y las contradicciones que suscita. Quien defiende la autonomía personal y la consiguiente neutralidad teórica de la ley exige, contradictoriamente con el principio apuntado, la obligación de prescindir de las propias convicciones en el debate social y someterse a la determinación de la ley como criterio moral. En función de dichos principios, se pide abdicar de la propia conciencia moral en el ámbito público. El relativismo ético, que para algunos es el verdadero fundamento de la democracia, impone, democráticamente, una tiranía encubierta o manifiesta. En efecto, afirma el Papa Juan Pablo II en la encíclica Veritatis splendor, «si no existe una verdad última —que guíe y oriente la acción política—, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia» (VS 101). El debate de estos últimos días en torno de la objeción de conciencia ante la celebración de “uniones” homosexuales es una prueba fehaciente.

Sólo una democracia anclada en la verdad del ser humano puede dar lugar a la construcción de una civilización digna de su nombre. La ley civil posee unos límites y un fin: como límites, la verdad del hombre, como fin, la realización humana. Los derechos humanos —umbral de humanidad—, la promoción del bien común, de la paz y de la moralidad pública son el criterio de verificación de la realidad legislativa. La objeción de conciencia es, a mi entender, la lógica de una estructura legal que no es conforme con el bien del hombre, a la vez, que garantía fundamental de su dignidad. Un hombre sin conciencia ha perdido el fundamento de su grandeza y de su dignidad.[7]

El relativismo, que tiene la pretensión de presentarse como garantía de la verdadera libertad, rige, en parte y de hecho, el concepto moderno de democracia. Una democracia así fundamentada requiere, como postulado, el nihilismo moral, que no puede admitir valor alguno sin introducir furtivamente un dogmatismo extraño a su naturaleza. Este tipo de democracia necesita hombres sin convicciones. Kelsen y Rorty teorizan sobre el ideal del hombre democrático, cuya virtud más propia radica en la frivolidad. Pilatos es quien se comporta como el perfecto gran demócrata: aquel que se lava las manos ante los dilemas morales y los traslada a la mayoría. He aquí, entonces, el superficial imperativo democrático: es preciso creer firmemente en la necesidad de no creer en nada.[8]

«Para el futuro de la sociedad y el desarrollo de una sana democracia, urge pues descubrir de nuevo la existencia de valores humanos y morales esenciales y originarios, que derivan de la verdad misma del ser humano y expresan y tutelan la dignidad de la persona. Son valores, por tanto, que ningún individuo, ninguna mayoría y ningún Estado nunca pueden crear, modificar o destruir, sino que deben sólo reconocer, respetar y promover.» (EV 71). Concluyo este apartado reiterando la necesidad de los absolutos morales como elementos clave de esa gramática moral, con palabras del recién fallecido pontífice: «Sólo una moral que reconozca normas válidas siempre y para todos, sin ninguna excepción, puede garantizar el fundamento ético de la convivencia social, tanto nacional como internacional» (VS 97).

De la ética a la teología moral

Pero no basta con una ética. La raíz de la pérdida de la esperanza —juzga el Papa— radica en «el intento de hacer prevalecer una antropología sin Dios y sin Cristo». Construir la ciudad terrenal al margen de Dios deriva de una antropología de funestas consecuencias. El hombre se constituye centro absoluto de la realidad, supliendo el lugar de Dios. El ser humano se olvida de su realidad más profunda: «no es el hombre el que hace a Dios, sino que es Dios quien hace al hombre. El olvido de Dios conduce al abandono del hombre». Arrojando a Dios del existir humano, la filosofía se abre paso al nihilismo, la gnoseología y la moral desembocan en el relativismo, y la existencia cotidiana se configura por el pragmatismo y hedonismo (cf. EE 9). El hombre, al olvidarse de su origen, pierde su verdad. La cultura de la muerte es su punto final.

Europa necesita reconstruir el camino para hacer resplandecer su verdad, la verdad del hombre, de la familia y de los grupos humanos. Verdad de un misterio, el humano, que sólo en Aquel que es la Verdad, en Cristo, encuentra su luz, y en los mártires y en los testigos de la fe sus pregoneros más cualificados. Ellos son la encarnación suprema del Evangelio de la esperanza, con cuyas vidas y muertes han anunciado, celebrado y servido. La elocuencia de sus vidas y muertes demuestran a nuestro mundo que la obediencia a la ley evangélica genera una vida moral y una convivencia social que honra y promueve la dignidad y la libertad de cada persona» (EE 13).

La referencia a Cristo como verdad del hombre es reiterada frecuentemente en la exhortación apostólica Ecclesia in Europa (EE 18, 19. etc), así como en todo el pontificado de Juan Pablo II. « De la concepción bíblica del hombre, Europa ha tomado lo mejor de su cultura humanista, ha encontrado inspiración para sus creaciones intelectuales y artísticas, ha elaborado normas de derecho y, sobre todo, ha promovido la dignidad de la persona, fuente de derechos inalienables. De este modo la Iglesia, en cuanto depositaria del Evangelio, ha contribuido a difundir y a consolidar los valores que han hecho universal la cultura europea» (EE 25).

El hombre llamado a seguir a Cristo sólo es inteligible partiendo de aquel que lo llama. Sólo podemos comprender al hombre histórico y real mirándolo a la luz de Cristo, puesto que es Cristo el modelo a cuya imagen fue formado y reformado.[9] Cristo es la verdad del hombre: en Él, contemplándole, el hombre se conoce a sí mismo según la conformidad integral del origen, aquélla que permanece a través de todos los cambios históricos. Él es la Imagen perfecta del Padre, en el que también nosotros hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios. «El misterio del hombre —enseña la Constitución pastoral Gaudium et spes— sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. […] Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona».[10]

Todo lo que es humano tiene en Cristo su razón de ser y su plenitud. Juan Pablo II, citando unas palabras del poeta polaco A. Mickiewicz, expresaba de manera lapidaria una convicción profunda del Papa que será recurrente en todo su magisterio, en coherencia con esta profunda verdad antropológica: «Una civilización verdaderamente digna del hombre debe ser cristiana».[11] En efecto, afirmará veintitrés años más tarde, y dirigiéndose también a los jóvenes, «un mundo sin referencia a Cristo —éste es el mensaje central de la Jornada Mundial de la Juventud de Toronto, comentaba el mismo pontífice—, es un mundo que, antes o después, termina por estar contra el hombre. La historia de un pasado aún reciente lo demuestra. No se rechaza a Dios sin rechazar también al hombre».[12]

Si se elimina del horizonte del obrar humano a Cristo, se seculariza la moral[13] y se empequeñece el hombre —y más aún, se le mutila—. Al prescindir del referente crístico, las consecuencias no se hacen esperar: el hombre se diluye[14]. Sin Cristo la realidad humana se desvanece. «Para conocer al hombre, el hombre verdadero, el hombre integral, hay que conocer a Dios».[15]

En mi publicación sobre el discernimiento moral[16] sinteticé el papel de Cristo en relación con la vida moral en una serie de proposiciones que reitero a continuación. Son consideraciones decisivas para la fundamentación de la teología moral, a la que también pertenece la Doctrina social de la Iglesia (DSI), apoyándonos en afirmaciones de fe dilucidadas por la antropología teológica.

– Cristo es el centro de la reflexión moral y su clave hermenéutica. El hombre, llamado a la comunión trinitaria en Cristo, participa del ser y del obrar de Cristo. En Cristo, por tanto, se encuentra la verdad y el criterio de moralidad de la persona humana, creada a su imagen.

– La vida en Cristo se describe por seguir a Cristo y conformarse con Él. Cristo deviene así norma concreta y universal del obrar humano. Él es —en expresión de von Balthasar— el «imperativo categórico concreto», la «norma categorial concreta y plena»[17] de toda actividad moral, en cuanto expresa en su misma persona la total realización de la voluntad del Padre, de manera insuperable y completa. Él es y en Él (su ser, su vida y su palabra) se encuentra el compendio de la totalidad del querer del Padre, normativa para todo hombre. La existencia concreta de Cristo «asume en sí todos los sistemas de regulación ética».[18]

– Cristo es, además, el garante de nuestra conformación con Él, de nuestra dignidad y de nuestra plena realización. Su muerte y resurrección y el don del Espíritu Santo constituyen, a su vez, la garantía. De Cristo procede el ser de la persona humana y el dinamismo —por la gracia del Espíritu Santo que nos ha alcanzado— para ser en plenitud hijos en el Hijo.

– El Espíritu Santo hace presente, objetivamente, la verdad de Cristo en la Iglesia, y realiza, interioriza y personifica, subjetivamente, en cada hombre, la vida en Cristo.

– En Cristo, por Él y con Él, el hombre descubre su dignidad y vocación como ser que se realiza en el don sincero de sí mismo, y cuyo criterio de moralidad se expresa normativamente por el mandamiento nuevo del amor.

– Del misterio de comunión trinitario y del misterio cristológico surge la moralidad del obrar humano. Decía san Buenaventura en el Breviloquium: «La criatura ha sido hecha para realizar sus obras por Dios, según Dios y para Dios, según el modo, la especie y el orden puestos en ella».[19] Éste es el verdadero criterio de comprensión de lo moral: a Deo —lo que viene de Dios—, ad Deum —lo que lleva a Dios—, secundum Deum ipsum —en conformidad con Dios—. Teniendo por guía la Carta de Pablo a los Colosenses, podemos glosar las palabras del santo: de Cristo, según Cristo, hacia Cristo. «Una moral será evidentemente cristiana si nos viene de Cristo, si se vive según Cristo y si nos dirige hacia Cristo»[20]. Por lo tanto, la pauta para discernir si un acto es objetivamente bueno consiste en que tenga su fundamento en Cristo, sea como autor de una ley o de una gracia —a Christo—, sea como referente —secundum Christum—, sea como término —ad Christum—.[21] Cristo es principio, causa ejemplar, causa eficiente y causa final del actuar del hombre. Bueno, humano, se dice con relación a Cristo. Bueno es lo que se corresponde con el plan de Dios en Cristo.

El ser humano percibe, por medio de la razón práctica, la referencia a Cristo de su obrar, su valor moral. La luz de Cristo se hace presente en la actividad de la razón práctica que, bajo su guía, orienta el obrar humano. La realidad práctica —objeto de nuestro actuar— posee una intrínseca luminosidad, una huella crística, que la razón humana —participación de la razón de Cristo— advierte como moral en la medida en que en Cristo, por Él y con Él, por el don del Espíritu Santo, se encamina a la gloria de Dios Padre, es decir, si realiza el plan de Dios en Cristo, si toda ella está referenciada a Cristo, si Cristo es el Aquel que especifica el obrar.

  1. Rhonheimer, en el epílogo de su obra La prospettiva della morale, eleva sus reflexiones del ámbito de la ética a la perspectiva propiamente cristiana.[22] Este autor señala que, desde la sola filosofía, la felicidad, la vida lograda fruto del comportamiento virtuoso, requiere paradójicamente, como ya indicaba Aristóteles, la fortuna. Ante las falsas promesas de algunas teorías éticas, o la mera resignación, por la carencia de fortuna, existe el correctivo de la fe. Toda religión posee esta función de correctivo para afrontar la contingencia. Pero, aún así, resulta insuficiente si nos colocamos frente a la cuestión de la verdad. Sólo puede ser verdadera aquella fe que lleva a la razón práctica a su última perfección y, por lo tanto, a la verdadera felicidad.

La encíclica Veritatis splendor recuerda que toda cuestión moral contiene una intrínseca dimensión religiosa: «En efecto, interrogarse sobre el bien significa, en último término, dirigirse a Dios, que es plenitud de la bondad. Jesús muestra que la pregunta del joven es, en realidad, una pregunta religiosa y que la bondad, que atrae y al mismo tiempo vincula al hombre, tiene su fuente en Dios, más aún, es Dios mismo: el Único que es digno de ser amado “con todo el corazón, con toda el alma y con toda la mente”, Aquel que es la fuente de la felicidad del hombre. Jesús relaciona la cuestión de la acción moralmente buena con sus raíces religiosas, con el reconocimiento de Dios, única bondad, plenitud de la vida, término último del obrar humano, felicidad perfecta».[23]

La fe cristiana es, para Rhonheimer, la perfección y la salvación de la ética filosófica, no su amenaza. La fe cristiana ofrece una nueva perspectiva: la muerte deviene resurrección; la deficiencia, victoria; y el sufrimiento, fuente de gozo. Cristo en la cruz y resucitado, cuya vida se manifiesta en las bienaventuranzas, origina, ilumina, posibilita y plenifica todo el dinamismo moral humano. La esperanza cristiana de la felicidad, también terrenal, se basa en la iniciativa de la misericordia divina. Las virtudes teologales e infusas y los dones del Espíritu Santo permiten superar el hiato entre la contemplación y la vida práctica que presenta la ética aristotélica: es propio de la vida práctica cristiana la presencia de la amorosa visión de Dios; la contemplación significa vivir y obrar con la conciencia de ser guiados por la mano amorosa de Dios y responderle con aquel amor con que Cristo ha amado la Cruz. La fe cristiana no destruye ni relativiza la razón práctica, sino que la perfecciona y la salva. Con palabras de Caffarra, sintetizamos, así, la referencia crística en la ética: «La ética cristiana es la verdad plena de la ética puramente humana.»[24]

Naturaleza y gracia; razón y fe; tarea y don. De Aristóteles a Tomás de Aquino

Nos queremos servir de Aristóteles y Tomás de Aquino para mostrar el cambio de perspectiva que significa la luz de la fe, el paso de la antropología filosófica a la antropología teológica, de la ética a la teología moral.[25]

Santo Tomás toma de Aristóteles su punto de vista acerca de la racionalidad práctica: la relación teórica y práctica de los bienes subordinados al bien supremo, el proceso de deliberación y, en tercer lugar, la organización del razonamiento por el que la afirmación del bien que debe alcanzarse y el reconocimiento perceptivo de la situación del agente se combinan para proporcionar a este último las premisas que, en un hombre virtuoso que actúa de acuerdo con la recta razón, generan la acción buena como conclusión del razonamiento práctico.[26]

Sin embargo, la perspectiva cristológica de Tomás de Aquino aporta una nueva luminosidad. Indicamos, a continuación, cómo afecta la nueva referencia crística a las nociones básicas de la moral aristotélica.

El Fin Último: El «telos» humano aristotélico queda superado en el Aquinate por el fin sobrenatural de la participación en la vida divina, que requiere el don de la caridad. Para Aristóteles la «eudemonía» es el fruto de una tarea —la recompensa de las acciones virtuosas del hombre—, que requiere, simultáneamente, la fortuna; para un cristiano, que reconoce la felicidad perfecta en la comunión con Dios, existe una desproporción imposible de colmar entre su obrar y esta meta prometida. Como afirma el Aquinate, en directa oposición con el Estagirita, «las acciones humanas no son necesarias a la bienaventuranza como causa eficiente; pueden ser requeridas sólo a título de disposición»:[27] el ser humano no puede alcanzar la bienaventuranza con sus recursos naturales.

La Providencia: La fortuna que Aristóteles constata como necesaria para alcanzar la felicidad queda redimensionada en el plan de la providencia amorosa de Dios: «sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman» (Rm 8, 28).

La ley natural: La función de la «polis» aristotélica con sus leyes se amplía de horizontes en Tomás de Aquino con su concepción de la ley natural que rige para todos los ciudadanos que pertenecen a la Ciudad de Dios.[28] Los preceptos son ahora entendidos no sólo como mandatos teleológicos (en sentido etimológico), sino también como expresiones de una ley divinamente ordenada. Santo Tomás llena, así, un vacío de la ética aristotélica con el desarrollo de la teoría ética de los principios en el marco de la virtud. La perspectiva crística del Aquinate remite coherentemente a la formulación de nuevas normas, por ejemplo, los preceptos de la primera tabla de la Alianza, que Aristóteles no considera.[29]

Las virtudes: La perspectiva teológica da lugar a que la tabla de virtudes y vicios del Estagirita quede modificada y ampliada. Esta referencia a Cristo comporta nuevas virtudes, desconocidas por la filosofía clásica: las virtudes teologales, la humildad, la obediencia, el servicio.

El pecado: La experiencia y el concepto del pecado y la desobediencia al legislador divino se añaden al concepto aristotélico de mal, de vicio y de error.[30]

La gracia: El Doctor Angélico —que toma de san Agustín el desarrollo de la doctrina paulina de la voluntad humana deficiente— pone de relieve, en función de la revelación cristiana, la necesidad de la gracia para sanar la tendencia que descubre el ser humano hacia el mal y el mal en que cae. La mala voluntad propia del pecado no puede identificarse con el contenido de la akrasia aristotélica.

Los dones del Espíritu Santo: Más allá de la ley, aunque jamás contra la ley, la racionalidad práctica de Tomás de Aquino —señala Melina— «culmina en los dones del Espíritu y, en particular, en el don de la sabiduría, que no sólo introduce al conocimiento de las realidades divinas, sino que también permite al hombre juzgar las realidades humanas a partir de la caridad. En ella se desarrolla un conocimiento por connaturalidad de Dios como fin último, a partir del cual se puede ordenar la acción en modo conveniente a él. Tal don del Espíritu es también participación de la suprema sabiduría de la cruz, la cual derrota todas las prudencias humanas con la necedad sabia de Dios. Será el don de consejo el que corresponderá, en particular, a la virtud de la prudencia al nivel que le es propio, predisponiendo la razón a ser regulada y movida directamente por el Espíritu Santo, en el discernimiento del bien sobre las cosas singulares y contingentes.»[31] Así, la racionalidad práctica tomista ofrece «su indispensable contribución de conocimiento básico de la verdad sobre el bien humano a un saber teológico que, fundándose sobre principios superiores, ciertamente la trasciende y la verifica, pero sin contradecir su dinámica constitutiva, por lo que debe integrarla en su interior».[32]

Cualquier otra noción moral queda también redimensionada por la referencia a Cristo. Por ejemplo, el fin sobrenatural que Cristo ha revelado a la humanidad desvela la inmensa dignidad de cada persona humana, y la grandeza de su vida y de su vocación. La libertad queda restaurada y potenciada hacia el verdadero bien por el don del Espíritu Santo.[33] San Pablo afirma: «Porque el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad» (2Co 3, 17). Y, por último, la conciencia es «como un heraldo de Dios y su mensajero —usando una expresión de san Buenaventura—, y lo que dice no lo manda por sí misma, sino que lo manda como venido de Dios; es testimonio de Dios mismo, cuya voz y cuyo juicio penetran la intimidad del hombre hasta las raíces de su alma, invitándolo fortiter et suaviter a la obediencia».[34] «La sangre de Cristo —sentencia la Carta a los Hebreos—, que por el Espíritu Eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios, purificará de las obras muertas nuestra conciencia para rendir culto a Dios vivo» (Hb 9, 14).

El diálogo veritativo

La perspectiva teológica de la antropología y la moral no elimina el diálogo que busca la verdad y el bien humano, sino que lo requiere. Para Aristóteles, la legislación de la polis, la educación, la actividad de la «epagogué» —la inducción o abstracción— y el diálogo veritativo dialéctico con los sabios y prudentes proporcionan la posibilidad de romper el círculo vicioso que representa definir el prudente como el conocedor del bien, y definir el bien como la realidad que señala el prudente. La persona, formada en el contexto de la comunidad política y en continuo crecimiento moral, es capaz de captar, y de hecho capta, el verdadero sentido objetivo de su comportamiento, realizado de verdad y bien.

Sobre los presupuestos que fundamentan el consenso, la filosofía práctica actual ofrece distintos razonamientos. Desde planteamientos aristotélico-tomistas, el fundamento recae en el llamado diálogo veritativo. A él se refiere Gabriel Chalmeta cuando, para encontrar respuestas a los problemas políticos que presenta la multiculturalidad y poder formular así principios justos sobre la base de derechos y deberes, propone como metodología indispensable «el diálogo entre todas las partes interesadas realizado según la forma prevista de la dialéctica aristotélica. Esto significa que será un diálogo veritativo, es decir, una discusión donde la verdad (o falsedad) de las varias propuestas de formulación de estos derechos-deberes dependerá de su acuerdo (o desacuerdo) con determinada verdad última de referencia».[35] No es necesario recordar que, en el contexto plenario de la historia de la salvación, el diálogo veritativo decisivo tiene como protagonistas a los hombres de fe bajo la moción de la sabiduría de Dios y, en especial, la Iglesia –morada de comunión– que interpreta auténticamente la ley del Señor por medio de su Magisterio, siendo su custodio el mismo Espíritu Santo, que está en el origen de la revelación, de los mandamientos y de las enseñanzas de Jesús, y garantiza que sean custodiados santamente, expuestos fielmente y aplicados correctamente en el correr de los tiempos y las circunstancias (cf. VS 27.55.64).

«Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15, 5)

Forma parte de la verdad revelada y proclamada dogmáticamente en el Concilio de Trento que las tentaciones pueden ser vencidas y, los pecados, evitados, porque el Señor nos da la posibilidad de cumplir los mandamientos. «Pídeme Señor, lo que quieras, pero dame lo que me pides», decía san Agustín. El creyente encuentra en la cruz, el don del Espíritu Santo y los sacramentos la gracia y la fuerza para observar la ley santa de Dios, incluso en medio de las mayores dificultades. «La observancia de la ley de Dios, en determinadas situaciones, puede ser difícil, muy difícil: sin embargo jamás es imposible» (VS 102).

«Sería un error gravísimo concluir —postula el Papa— que la norma enseñada por la Iglesia es en sí misma un “ideal” que ha de ser luego adaptado, proporcionado, graduado a las —se dice— posibilidades concretas del hombre: según un “equilibrio de los varios bienes en cuestión”. Pero, ¿cuáles son las “posibilidades concretas del hombre”? ¿Y de qué hombre se habla? ¿Del hombre dominado por la concupiscencia, o del redimido por Cristo? Porque se trata de esto: de la realidad de la redención de Cristo. ¡Cristo nos ha redimido! Esto significa que él nos ha dado la posibilidad de realizar toda la verdad de nuestro ser; ha liberado nuestra libertad del dominio de la concupiscencia» (VS 103).

León XIII, consciente de esta verdad, en la encíclica Rerum novarum, tras el análisis de la propuesta socialista ante el problema obrero, que juzga de inadecuada e injusta, afirma, de forma polémica, que la solución requiere la intervención de la Iglesia, del estado y de los mismos interesados, patronos y obreros. Ahora bien, afirma taxativamente que «se trata de un problema cuya solución aceptable sería verdaderamente nula si no se buscara bajo los auspicios de la religión y de la Iglesia» (RN 12). Aportación que la Iglesia ofrece a la sociedad con su doctrina y acción.

El Concilio Vaticano II explicita esta verdad antropológica de profundas resonancias morales con la convicción de ofrecer al mundo no sólo la luz para descubrir la verdad del hombre, de la sociedad y de la actividad humanas, sino también la fuerza para vivirla (cf. GS 3). En primer lugar, la Iglesia sana y eleva la dignidad de la persona. Lo efectúa ante todo manifestando el Misterio de Dios y, con ello y por ello, el sentido de la existencia humana. Lo realiza asimismo proclamando los principios que conforman los derechos humanos y adhiriéndose al movimiento histórico que los promueve. En segundo lugar, consolida la estructura de la sociedad humana. La Iglesia ejerce una función, una luz y unas energías que son capaces de constituir y de vigorizar la comunidad humana a tenor de la ley divina. Se añade a ello su obligada acción de suplencia allí donde las circunstancias de lugar y tiempo lo exigen o aconsejan. Además inyecta en la sociedad humana la fe y la caridad llevadas a la práctica. En tercer lugar, imbuye de un sentido y significación más profundos la diaria actividad humana. Contra todo falso escatologismo (que so capa de la ciudad futura a la que peregrinamos descuida los deberes de la ciudad presente en que vivimos) y contra todo falso temporalismo (que se sumerge en los asuntos terrenales considerándolos ajenos a la vida religiosa), el texto conciliar denuncia la separación entre fe y vida como uno de los errores más graves de nuestro tiempo. Hay que lograr una síntesis vital entre los esfuerzos humanos y los bienes religiosos. En este logro corresponden a los laicos propia, aunque no exclusivamente, los deberes y las tareas temporales; y a los obispos y presbíteros una predicación y un estilo de vida tales que conduzcan a que todas las actividades terrenas de los fieles se impregnen de la luz del Evangelio (cf. GS 41-43).

Quiero presentar, por la luminosidad que aporta, el ejemplo del repudio. Siglos de historia —de Moisés a Jesús— en los cuales Dios mismo “dispensa”, en cierto modo, de un precepto de ley natural por la dureza de los corazones humanos (cf. Mt 19, 8). ¿Qué ha ocurrido en la historia para que el mismo Dios cambie radicalmente las exigencias del amor humano? La vocación más fundamental del ser humano,[36] ens amans, sólo puede llevarse a término por un don de Dios: «el amor puede ser profundizado y custodiado solamente por el Amor, aquel amor que es “derramado” en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado».[37] Y afirma nuevamente el Papa: «El amor, para que sea realmente hermoso, debe ser don de Dios, derramado por el Espíritu Santo en los corazones humanos y alimentado continuamente en ellos».[38]

Reflexionando sobre la paz, el Concilio renueva esta convicción: la paz es obra de la justicia, es fruto del amor y, en tercer lugar, un don de Cristo (GS 78). Marginar a Cristo de la realidad humana responde a un pelagianismo que no alcanzará nunca aquello que aspira: la plenitud de lo humano.

«En efecto —concluimos este apartado con una cita de Ecclesia in Europa— la esperanza de construir un mundo más justo y más digno del hombre, no puede prescindir de la convicción de que nada valdrían los esfuerzos humanos si no fueran acompañados por la ayuda divina, porque “si el Señor no construye la casa, en vano se afanan los albañiles” (Sal 127[126], 1)» (EE 116).

La Doctrina social de la Iglesia

Europa, y el mundo, necesitan de Cristo para ser en su verdad. La Iglesia siente y sabe la urgencia de anunciar, celebrar y servir el Evangelio de la esperanza, para construir una ciudad digna del hombre, que encuentra en la Doctrina social de la Iglesia su inspiración. «En efecto, con ella la Iglesia plantea al Continente europeo la cuestión de la calidad moral de su civilización. La DSI tiene origen, por una parte, en el encuentro del mensaje bíblico con la razón y, por otra, con los problemas y las situaciones que afectan a la vida del hombre y la sociedad. Con el conjunto de los principios que ofrece, dicha doctrina contribuye a poner bases sólidas para una convivencia en la justicia, la verdad, la libertad y la solidaridad. Orientada a defender y promover la dignidad de la persona, fundamento no sólo de la vida económica y política, sino también de la justicia social y de la paz, se muestra capaz de dar soporte a los pilares maestros del futuro del Continente. En esta misma doctrina se encuentran las bases para poder defender la estructura moral de la libertad, de manera que se proteja la cultura y la sociedad europea tanto de la utopía totalitaria de una “justicia sin libertad”, como de una “libertad sin verdad”, que comporta un falso concepto de tolerancia, precursoras ambas de errores y horrores para la humanidad, como muestra tristemente la historia reciente de Europa misma». (EE 98). «Es urgente —continua el Papa—, pues, difundir su conocimiento y estudio, superando la ignorancia que se tiene de ella incluso entre los cristianos. Lo exige la nueva Europa en vías de construcción, necesitada de personas educadas según estos valores y dispuestas a trabajar con ahínco en la realización del bien común. Es necesaria la presencia de laicos cristianos que, en las diversas responsabilidades de la vida civil, de la economía, la cultura, la salud, la educación y la política, trabajen para infundir en ellas los valores del Reino». (EE 99). El nuevo Compendio de Doctrina social de la Iglesia será un buen instrumento para hacer realidad esta petición pontificia.

¿Qué enseña la Doctrina social de la Iglesia? Ésta ofrece unos principios, criterios y orientaciones para humanizar la convivencia civil. La Congregación para la Educación Católica resume los principios fundamentales, a cuya luz se debe juzgar la realidad y bajo cuya guía se debe actuar, en un documento sintético, dirigido a la formación del clero.[39] Sin pretender agotar esta fundamentación, ofrecemos los más importantes:

(1) La dignidad de la persona humana —fundamentada en el hecho de ser creada a imagen y semejanza de Dios y elevada a un fin sobrenatural— es el principio original y originante, del cual se derivan los demás. (2) En cuanto ser inteligente y libre, la persona es sujeto de derechos y de deberes. Los derechos humanos, y en particular, el derecho a la libertad religiosa —medida de los otros derechos fundamentales—, devienen otro principio primordial. Derechos y deberes que tienen en cuenta la persona y su dimensión social, es decir, la familia, la cultura, los pueblos y las naciones, principalmente. (3) Otro principio reside en la concepción orgánica de la vida social. Dicho de otro modo, la sociedad debe fundamentarse rectamente, por una parte, en el dinamismo interior de sus miembros y, por otra, por la estructura y la organización de la sociedad, constituida por las personas y las sociedades intermedias, que se integran en unidades superiores a partir de la familia, para llegar, a través de las comunidades locales, de las asociaciones profesionales, de las regiones, de las naciones y de los Estados, a los organismos supranacionales y a la sociedad universal de todos los pueblos y naciones. Este principio incorpora dos más: (4) aquél que vincula a la persona con la sociedad y (5) el que reclama la participación en la vida pública. El hombre no se basta por sí mismo para alcanzar su pleno desarrollo, sino que necesita de los demás y de la sociedad: es un ser social por naturaleza. A la vez, una correcta antropología apremia una justa, proporcionada y responsable participación de todos los miembros y los sectores de la sociedad en el desarrollo de la vida socio-económica, política y cultural. Como dice el documento que estamos glosando, «se trata de una aspiración profunda del hombre, que expresa su dignidad y libertad en el progreso científico y técnico, en el mundo del trabajo y en la vida pública.» (6) Otro principio clave en el desarrollo social gira entorno al bien común. El Concilio Vaticano II lo definió como «la suma de aquellas condiciones de la vida social que permiten, sea a los grupos, sea a cada uno de los miembros, que alcancen más plena y fácilmente su propia perfección». (GS 26) Se trata de un bien superior al interés privado, y al mismo tiempo inseparable del bien de la persona humana, de todos y de cada uno. El bien común compromete a los poderes públicos a reconocer, respetar, acomodar, tutelar y promover los derechos humanos y a facilitar el cumplimiento de los respectivos deberes (cf. PT 55). (7) La solidaridad y (8) la subsidiariedad son otros principios importantes que regulan la vida social. De hecho son como dos caras de un único principio que arraiga en la doble dimensión individual y social del ser humano. El Papa Juan Pablo II ha definido la solidaridad como «la determinación firme y perseverante de obstinarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y de cada uno, a fin de que todos sean verdaderamente responsables de todos». (SRS 38) Refiriéndose a la subsidiariedad, complemento de la solidaridad, Pío XI afirmó que «es ilícito arrancar a los individuos aquello que ellos pueden cumplir con sus fuerzas e industria propia, para encomendarlo a la comunidad; a la vez es injusto y al mismo tiempo grave daño y perturbación del recto orden, remitir a una mayor y más alta sociedad aquello que pueden hacer y cumplir las comunidades menores e inferiores; porque toda acción de la sociedad, por su condición y naturaleza tiene que prestar ayuda a los miembros del cuerpo social y no destruirlos ni absorberlos». Este principio protege a la persona humana, las comunidades locales y los cuerpos intermedios del peligro de perder su legítima autonomía. (9) Finalmente, debemos recordar el principio del destino universal de los bienes: los bienes de la tierra han sido destinados al uso de todos los hombres para satisfacer su derecho a la vida de una manera conforme a la dignidad de la persona y a las exigencias de la familia, lo que significa que los bienes creados deben llegar a todo el mundo de una forma equitativa, tomando como guía la justicia y como compañera la caridad. El destino universal de los bienes redimensiona el derecho de propiedad y asegura su función social.

Junto con los principios, la Doctrina social de la Iglesia menciona unos valores fundamentales que sustentan la convivencia civil. Son valores inherentes a la dignidad de la persona humana —ya mencionados— y que concreta en la verdad, la libertad, la justicia, la solidaridad, la paz y la caridad o amor cristiano.

A la luz de los principios y valores mencionados, se concluye que la actividad humana en la vida pública —y así debemos formar a nuestros cristianos— tiene que ser garante de la dignidad humana, respetuosa con los derechos humanos, ha de urgir los deberes de las personas, buscar el bien común, estructurar la sociedad, y ser subsidiaria, solidaria, participativa, discriminadora positivamente hacia los pobres, y posibilitar el destino universal de los bienes, a la vez que debe ser verdadera, libre, justa, pacífica y caritativa.

En la carta apostólica Novo Millennio ineunte, el Papa Juan Pablo II vinculó el testimonio cristiano con los principios mencionados como constructores de la verdadera civilización del amor: «Para la eficacia del testimonio cristiano, especialmente en estos campos controvertidos y delicados, es importante hacer un gran esfuerzo por explicar adecuadamente los motivos de las posiciones de la Iglesia, subrayando sobre todo que no se trata de imponer a los no creyentes una perspectiva de fe, sino de interpretar y defender los valores radicados en la naturaleza misma del ser humano. La caridad se convertirá, entonces, en un servicio a la cultura, a la política, a la economía, a la familia, para que por todas partes se respeten los principios fundamentales, de los cuales depende el destino del ser humano y el futuro de la civilización».[40]

Además de los principios, la Doctrina social de la Iglesia ofrece unos criterios para acertar en el juicio de la realidad social con vistas a su transformación. Sintetizando el documento Orientaciones, éste señala los siguientes: (1) poseer un conocimiento adecuado de la realidad, para poder efectuar, de una manera correcta, un juicio sobre las condiciones sociales y sobre el valor ético de las estructuras y de los sistemas sociales, económicos, políticos y culturales. (2) Tener, al mismo tiempo, capacidad de juzgar objetivamente. Para ello se necesita, por una parte, (3) evitar el peligro del influjo ideológico y, por otra, (4) acertar en el discernimiento de las opciones, es decir, la valoración adecuada del diálogo y el eventual compromiso con movimientos históricos que son deudores de diversas ideologías, pero que, de hecho, son distintos. Hace falta, además, contribuir con nuestro trabajo y reflexión a suministrar ulteriores aportaciones a la Doctrina social y tener flexibilidad para realizar nuevos juicios en situaciones nuevas.

Desde esta perspectiva de los criterios, el comportamiento del cristiano en la esfera pública debe ser, pues, conocedor de la realidad, con capacidad de discernir, no ideológico, que contribuya al bien común y flexible.

Por último, la Doctrina social ofrece también unas orientaciones a tener en cuenta en el comportamiento humano; orientaciones que son directrices para la acción social, inspiradas en los principios y criterios ya mencionados. Las enumeramos: (1) el respecto de la dignidad de la persona humana, que comporta el respeto y la promoción de todos los derechos personales y sociales. (2) El diálogo respetuoso: los problemas sociales, como el hambre, la violencia, el terrorismo, el desarme y la paz, la deuda externa y el subdesarrollo de los países del Tercer Mundo, las manipulaciones genéticas, la droga, el deterioro del medio ambiente, etc., apremian el ejercicio del diálogo respetuoso como método idóneo para encontrar una solución de los problemas, mediante acuerdos programáticos y operativos. (3) La lucha noble y razonada por la justicia y la solidaridad social. (4) La formación en las competencias necesarias que nos hagan capaces de llevar una acción eficaz según criterios morales rectos. (5) La experiencia de las realidades temporales y la experiencia de la fe: convienen ambas experiencias, unidas en su primer cimiento, que es la Palabra de Dios, para dar a la realidad una interpretación más justa. (6) La apertura a los dones del Espíritu en el compromiso y en las opciones cristianas en la vida social. (7) Finalmente, el comportamiento cristiano debe guiarse por la práctica del mandamiento del amor y de la misericordia en todo, que, en el espíritu del Evangelio, asigna la prioridad a los pobres, a la vez que tiene que ser verdaderamente evangelizador y comprometido, pues nadie puede abdicar del deber de hacer posible un mundo más humano y extender el Reino de Dios.

Concretamos, así, cómo debe ser la actividad de los cristianos en la vida pública, desde esta vertiente de las directrices de acción: respetuosa de la dignidad humana, dialogante, luchadora, competente, experimentada desde un punto de vista humano y de fe, evangelizadora, abierta a los dones del Espíritu, amorosa, misericordiosa y comprometida.

Conclusión

Mirar a Cristo. He aquí la necesidad más urgente de Europa y del mundo para alcanzar la plenitud de su ser y de su vocación: «Es necesario que el hombre de hoy se dirija nuevamente a Cristo para obtener de él la respuesta sobre lo que es bueno y lo que es malo. Él es el Maestro, el Resucitado que tiene en sí mismo la vida y que está siempre presente en su Iglesia y en el mundo. Es él quien desvela a los fieles el libro de las Escrituras y, revelando plenamente la voluntad del Padre, enseña la verdad sobre el obrar moral. Fuente y cima de la economía de la salvación, Alfa y Omega de la historia humana (cfr. Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), Cristo revela la condición del hombre y su vocación integral. Por esto, el hombre que quiere comprenderse hasta el fondo a sí mismo —y no sólo según pautas y medidas de su propio ser, que son inmediatas, parciales, a veces superficiales e incluso aparentes—, debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo así, entrar en él con todo su ser, debe apropiarse y asimilar toda la realidad de la Encarnación y de la Redención para encontrarse a sí mismo. Si se realiza en él este hondo proceso, entonces da frutos no sólo de adoración a Dios, sino también de profunda maravilla de sí mismo».[41]

Es misión de la Iglesia y de todos y cada uno de sus miembros hacer llegar la verdad de Cristo a todos los hombres: «Que todo hombre pueda encontrar a Cristo, para que Cristo pueda recorrer con cada uno el camino de la vida, con la potencia de la verdad acerca del hombre y del mundo, contenida en el misterio de la encarnación y de la Redención, con la potencia del amor que irradia de ella».[42]

Conscientes de la realidad que hemos expuesto acudimos, con el Papa, a María, Madre de la esperanza y del consuelo. Ponemos en sus manos el futuro de la Iglesia en Europa y de todas las mujeres y los hombres de este Continente, con la oración con la que termina la exhortación Ecclesia in Europa:

«María, Madre de la esperanza,

¡camina con nosotros!

Enséñanos a proclamar al Dios vivo;

ayúdanos a dar testimonio de Jesús,

el único Salvador;

haznos serviciales con el prójimo,

acogedores de los pobres, artífices de justicia,

constructores apasionados

de un mundo más justo;

intercede por nosotros que actuamos

en la historia

convencidos de que el designio

del Padre se cumplirá.

Aurora de un mundo nuevo,

¡muéstrate Madre de la esperanza

y vela por nosotros!

Vela por la Iglesia en Europa:

que sea transparencia del Evangelio;

que sea auténtico lugar de comunión;

que viva su misión

de anunciar, celebrar y servir

el Evangelio de la esperanza

para la paz y la alegría de todos.

Reina de la Paz,

¡protege la humanidad del tercer milenio!

Vela por todos los cristianos:

que prosigan confiados por la vía de la unidad,

como fermento

para la concordia del Continente.

Vela por los jóvenes,

esperanza del mañana:

que respondan generosamente

a la llamada de Jesús;

Vela por los responsables de las naciones:

que se empeñen en construir una casa común,

en la que se respeten la dignidad

y los derechos de todos.

María, ¡danos a Jesús!

¡Haz que lo sigamos y amemos!

Él es la esperanza de la Iglesia,

de Europa y de la humanidad.

Él vive con nosotros,

entre nosotros, en su Iglesia.

Contigo decimos

«Ven, Señor Jesús» (Ap 22, 20):

Que la esperanza de la gloria

infundida por Él en nuestros corazones

dé frutos de justicia y de paz.»

[1] Juan Pablo II, Jornada Mundial de la Paz, 1-1-2005, n. 3.

[2] «Es importante para nosotros comprender lo que podríamos llamar la estructura interior de este movimiento mundial. Una primera y fundamental “clave” de la misma nos la ofrece precisamente su carácter planetario, confirmando que existen realmente unos derechos humanos universales, enraizados en la naturaleza de la persona, en los cuales se reflejan las exigencias objetivas e imprescindibles de una ley moral universal. Lejos de ser afirmaciones abstractas, estos derechos nos dicen más bien algo importante sobre la vida concreta de cada hombre y de cada grupo social. Nos recuerdan también que no vivimos en un mundo irracional o sin sentido, sino que, por el contrario, hay una lógica moral que ilumina la existencia humana y hace posible el diálogo entre los hombres y entre los pueblos. Si queremos que un siglo de constricción deje paso a un siglo de persuasión, debemos encontrar el camino para discutir, con un lenguaje comprensible y común, acerca del futuro del hombre. La ley moral universal, escrita en el corazón del hombre, es una especie de “gramática” que sirve al mundo para afrontar esta discusión sobre su mismo futuro.» Juan Pablo II, Discurso Asamblea General de las Naciones Unidas, Nueva York, 5-10-1995, n. 3. Cfr. también, Juan Pablo II, A los participantes en la sesión plenaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 6-2-2004.

[3] Iniciativa Socialista, nº 64, primavera 2002.

[4] J. Ratzinger, Verdad, valores, poder, Rialp, 1998, p. 11.

[5] Juan Pablo II, A los participantes en la sesión plenaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 6-2-2004.

[6] PT 35.

[7] Recomiendo la lectura del libro del Cardenal Ratzinger, Verdad, valores y poder, Rialp, 1998.

[8] Cfr. Para esta argumentación el brillante comentario de José Luis del Barco en J. Ratzinger, Verdad, valores, poder, Rialp, 1998, pp. 9-22.

[9] B. Häring, o.c., p. 101. De hecho, toda concepción de la moral depende de cómo entendamos nuestro ser a imagen de Dios. Por ejemplo, Rodríguez Luño explica la diferencia entre la teoría de la autonomía teónoma y la de la teonomía participada en función de la concepción de la imagen de Dios que se tenga: “Il concetto di teonomia partecipata è congruente con un Dio nel quale la libertà dell’atto creatore è realmente inseparabile dalla Sapienza e dall’Amore provvidente che traccia un progetto per l’uomo, in modo che la sua graduale scoperta da parte della ragione umana debba essere considerata come partecipazione alla legge eterna di Dio. Il concetto di autonomia teonoma risponde invece a un Dio che per rispettare la libertà della creatura non ha altra scelta che ritirarsi dalla vita e dal mondo degli uomini, in modo che all’autonomia legislativa dell’uomo corrisponda in Dio uno spazio vuoto, nel quale non e scritto nulla. Si tratta quindi di un Dio che niente a che vedere con l’ordine morale del nostro agire, dato che esso è affidato interamente ai mutevoli dettami della ragione creatrice” (A. Rodríguez-Luño, «Veritatis Splendor» un anno dopo. Apunti per un bilancio [I], «Acta philosophica» 4 [1995] 225).

[10] GS 22.

[11] Juan Pablo II, Discurso a los jóvenes, Gniezno (Polonia), 3-6-1979, en Insegnamenti Giovanni Paolo II, II/1, 1979, pp. 1407-1409. Constituye un error interpretar la frase de Mickiewicz citada por el Papa, en clave de nacional-catolicismo. Los que creemos que todo ha sido creado en Cristo –lo visible y lo invisible– y redimido por El (Cf. Col 1, 15-20) sostenemos la verdad de esta afirmación aplicándola a todas las dimensiones de la existencia humana (individual, familiar, económica, política, cultural, etc.). Ahora bien, las concreciones históricas de esta aplicación quedan sometidas a los condicionamientos de tiempo y espacio. Hoy en día, la mediación requerida para plasmarla es el derecho humano y civil a la libertad religiosa, lo que lleva a una inspiración cristiana de las culturas que se traduce en una impregnación de los valores de verdad, justicia, amor y libertad que, por un lado, respetan la autonomía del orden temporal y, por otro, lo abren positivamente a la Trascendencia y, así, a la posibilidad y realidad de la Revelación cristiana, a la vez que excluyen toda plasmación jurídico-política que pretenda reeditar los errores del nacional-catolicismo.

[12] Juan Pablo II, Angelus, 4-8-2002.

[13] Cfr. L. Melina, Moral: entre la crisis y la renovación, Pamplona 1996, p. 26.

[14] «La criatura sin el Creador desaparece. […] Más aún, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida» (GS 36).

[15] Juan Pablo II, Centessimus annus, n. 55.

[16] Joan Costa, El discernimiento del actuar humano, Eunsa, 2001, pp 52-54..

[17] H. von Balthasar, Nueve tesis, en Comisión Teológica Internacional, Documentos 1969-1996. Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia, Madrid 1998, p. 88.

[18] Ibíd.

[19] «Nata ergo fuit (creatura) agere opera sua a Deo et secundum Deum et propter Deum, et hoc secundum modum, speciem et ordinem sibi insitum» (S. Buenaventura, Breviloquium, III, c. 1, en Idem, Opera omnia, V, Collegium S. Bonaventurae ad Claras Aquas [ed.], Quaracchii 1891, p. 231).

[20] Ph. Delhaye, La ciencia del bien y del mal: concilio, moral y metaconcilio, Barcelona 1990, p. 123.

[21] Cfr. Ibíd., p. 116.

[22] M. Rhonheimer, La prospettiva della morale, Roma 1994, pp. 341-346; véase también, Idem, Ley natural y razón práctica, Pamplona 2000, pp. 513-520.

[23] VS 9.

[24] C. Caffarra, Vida en Cristo, Pamplona 1988, p. 65.

[25] Transcribo lo que escribí en mi libro, Joan Costa, El discernimiento del actuar humano, Eunsa, 2001, pp. 279-282.

[26] Cfr. A. MacIntyre, Justicia y racionalidd, Barcelona 1994, p. 191.

[27] «Opera hominis, cum non requirantur ad beatitudinem eius sicut causa efficiens, ut dictum est, non possunt requiri ad eam nisi sicut dispositiones» (STh, I-II, q. 5, a. 7, ag. 1).

[28] Cr. A. MacIntyre, Justicia y racionalidad, cit., p. 182.

[29] Cfr. Ch. Kaczor, Exceptionless Norms in Aristotle?: Thomas Aquinas and Twentieth-Century Interpreters of the Nicomachean Ethics, «The Thomist» 61 (1997) 50.

[30] Algunos atribuyen a Aristóteles, cuando se trata de las deficiencias morales humanas, la mera categoría de error; sin embargo, de derecho y de hecho, el gran maestro de la ética habla, además, como acabo de indicar, de mal y de vicio.

[31] L. Melina, La verdad sobre el bien, en en IDEM y otros, La plenitud del obrar cristiano, Madrid 2001, p. 62.

[32] Ibíd., p. 63.

[33] «Secundum philosophum, in I metaphys., liber est qui sui causa est. Ille ergo libere aliquid agit qui ex seipso agit. […] Quia igitur gratia spiritus sancti est sicut interior habitus nobis infusus inclinans nos ad recte operandum, facit nos libere operari ea quae conveniunt gratiae, et vitare ea quae gratiae repugnant. Sic igitur lex nova dicitur lex libertatis» (STh, I-II, q. 108, a. 1, ad 2).

[34] VS 59. Cfr. De Verit., q. 17, aa. 3 y 4.

[35] G. Chalmeta, Unità politica e multiculturalismo, en Idem, Etica e politica nella società del duemila, Roma 1998, p. 105 [los subrayados son nuestros]

[36] «Sólo la persona puede amar y sólo la persona puede ser amada. Ésta es ante todo una afirmación de naturaleza ontológica, de la que surge una afirmación de naturaleza ética. El amor es una exigencia ontológica y ética de la persona» (Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem [15-8-1988], 29).

[37] Juan Pablo II, Carta a las Famílias, 7.

[38] Ibíd, 20.

[39] Congregación para la Educación Católica, Orientaciones para el estudio y la enseñanza de la Doctrina social de la Iglesia en la formación sacerdotal (Orientaciones), 1988.

[40] Juan Pablo II, Novo millennio ineunte, 6-1-2001, 51.

[41] VS 8. Análogamente, «La Revelación cristiana es la verdadera estrella que orienta al hombre que avanza entre los condicionamientos de la mentalidad inmanentista y las estrecheces de una lógica tecnocrática; es la última posibilidad que Dios ofrece para encontrar en plenitud el proyecto originario de amor iniciado con la creación. El hombre deseoso de conocer lo verdadero, si aún es capaz de mirar más allá de sí mismo y de levantar la mirada por encima de los propios proyectos, recibe la posibilidad de recuperar la relación auténtica con su vida, siguiendo el camino de la verdad» (FR 15).

[42] RH 13.

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