Francisco de Vitoria. La justicia de la familia humana

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Recordando el magisterio de Guardini, el Prof. Rafael Fayos dice en su semblanza de santo Tomás que todo personaje excepcional se caracteriza por haber estado a la altura de su tiempo; y creo que sin corregir lo más mínimo la afirmación, que es muy verdadera, se podría añadir que lo excepcional de determinadas figuras no está sólo en haber sabido estar a la altura del tiempo en que vivieron, sino en el hecho de que con su vida y aportación lo configuraron definitivamente, haciendo de aquel tiempo lo que fue. Y si eso es posible decirlo de los individuos, también es posible decirlo de las naciones, que como sujetos colectivos se mueven en la historia y la configuran, mostrando de ese modo una vocación y un carácter particular que solo el tiempo y una cierta inteligencia es capaz de desvelar.

Así sucedió con España en el siglo XVI, tiempo en el que florecieron figuras excepcionales en todos los ámbitos de la vida humana (intelectual, política y religiosa) que acompasaron la obra inmensa que España como nación realizó, y que mostró su vocación más profunda, «de tan fuerte personalidad que habrían de permanecer señeras, a lo largo de los siglos, y cuya influencia se habría de prolongar no sólo a lo largo de la historia patria, sino sobre la marcha espiritual y la cultura del mundo. Una de estas figuras de tan alta ejemplaridad y eficacia en los siglos siguientes fue Francisco de Vitoria»[1].

Primeros años

A pesar del nombre (que junto con la ausencia de datos y algún testimonio en ese sentido llevó a pensar durante mucho tiempo que había nacido en la capital alavesa), Francisco de Vitoria nació en Burgos, en 1492, con el nombre de Francisco de Arcada y Compludo; y ya con catorce años ingresó como profeso en la orden dominicana, en el convento de San Pablo, donde recibió su primera educación. Allí sobresalió por una potente inteligencia y una prodigiosa memoria, de modo que los maestros superiores de la Orden pronto decidieron enviarle a ampliar sus estudios a París, al colegio dominicano de Saint-Jacques, donde mucho tiempo atrás estudiara el mismo santo Tomás. En ese colegio de Santiago no sólo encontraría a grandes maestros, sino también recibiría dos de las gracias que más influirían en su vida: su ordenación sacerdotal y el descubrimiento de su vocación docente y universitaria.

La Universidad París en el siglo XVI ya no era la que conoció santo Tomás en el siglo XIII. Fuertemente influida por el nominalismo, no tenía las figuras egregias que en otro tiempo la caracterizaran, pero París le permitió formarse con buenos maestros, conocer las corrientes intelectuales de su época y adquirir algunos de los nuevos modos pedagógicos que después llevaría a su cátedra de Salamanca. En todo caso, su extraordinario talento en el estudio siguió llamando la atención de sus maestros, que a una sorprendente edad, y probablemente con dispensa, le encomendaron sus primeras responsabilidades docentes, en la lectura y explicación del Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. Al frente de esta primera docencia permanece Vitoria durante seis años, durante los cuales desarrolló algunas de las cualidades por las que luego sería admirado y asumió la costumbre, común ya en los centros de los dominicos, de sustituir la explicación de las Sentencias por la Suma teológica, y así aficionarse a la persona y obra del Doctor Común de la Iglesia.

En París conoció también las corrientes humanistas, simpatizó con muchos y de ellos tomó el gusto por un latín limpio y elegante, el recurso a las fuentes bíblicas y patrísticas y el interés por los problemas morales concretos sobre los que la ciencia teológica podía arrojar su luz. Finalmente, en junio de 1522 recibió el grado de doctor en Teología y el encargo de volver a España para hacerse cargo de nuevas responsabilidades académicas, con él —dice el Cardenal Ehrle— «huyó la primacía de la ciencia teológica, atravesando los Pirineos, a la fiel creyente España», haciendo de la Salamanca del siglo XVI lo que fue París en el siglo XIII.

La llegada a España de Francisco de Vitoria se hizo a través de la cátedra de teología en Valladolid y la responsabilidad de la regencia de los estudios del colegio de San Gregorio, que los dominicos tenían en aquella ciudad. Valladolid era un magnífico escaparate para la brillantez escolar del joven doctor en teología, que en 1925 fue nombrado Maestro de Sagrada Teología, grado supremo que el Maestro General de la Orden de Predicadores concede para la enseñanza. Con tan prestigioso título, y con la aureola de su reciente regreso de París, Vitoria concursa para la proveer la cátedra de Prima teología en la Universidad de Salamanca, que había quedado vacante en julio de 1526 al fallecer Pedro de León, O.P., y a la que también se presentaba el maestro portugués Pedro Margallo, titular ya de la cátedra de filosofía moral.

Las oposiciones a cátedra tenían en Salamanca una extraordinaria solemnidad, y eran provistas entonces por el sistema de democracia ponderada entre los estudiantes de cada facultad (cada estudiante tenía tantos votos como cursos acumulaba en sus estudios), que votaban a los candidatos después de haber visto sus ejercicios, que consistían en la exposición de un tema y la argumentación al oponente. «La brillantez de la forma, la novedad de los métodos, la vida y la solidez de la doctrina», dice Beltrán de Heredia, dan a Vitoria la cátedra con la unanimidad de votos de los estudiantes y el aplauso de todos los presentes, y «desde el año escolar que comienza en octubre de 1526 hasta su muerte, en 1546, ocupa esta cátedra, la más ilustre de toda la España imperial»[2], con ella se inaugura una de las grandes aportaciones de Francisco de Vitoria al pensamiento y la tradición de Occidente, que se realizará por la vía del magisterio.

Magisterio en Salamanca. La restauración de la ciencia teológica española

«Así, Vitoria, en pleno florecimiento de su vida y juventud, pues contaba con sólo treinta y cuatro años, es elevado al puesto de catedrático en propiedad de aquella cátedra de Prima de teología, que iba a convertir en la más gloriosa sede de enseñanza teológica de toda España y tal vez de Europa durante los veinte años que estuvo consagrado a ella»[3], desde ella fue llamado padre del renacimiento teológico español por la decisiva influencia que durante todos esos años ejerció en lo más selecto de la juventud española.

Pero su magisterio en Salamanca no habría tenido la influencia extraordinaria que tuvo si no hubiera sido por otra circunstancia que providencialmente secundó su labor, preparando el terreno en el que había de ejercer su actividad intelectual: la profunda renovación espiritual del convento de san Esteban, en el que iba a vivir y estudiar, y del que iban a salir muchos de sus mejores y más adelantados discípulos. La eficaz labor de reforma religiosa que a principios del siglo XVI habían llevado adelante hombres apostólicos con el decidido apoyo de la Reina Isabel y del Cardenal Cisneros tuvo en el convento dominicano de san Esteban uno de sus primeras cimas. La labor como prior del austero y religioso Juan Hurtado de Mendoza generó en seguida un clima de oración y fervor religioso muy a propósito para el estudio y la predicación propios de la Orden fundada por santo Domingo, clima que pronto se extendió a todas las casas de Castilla y atrajo numerosísimas vocaciones, que encontraron en sus claustros el más adecuado lugar de formación que sea posible desear.

En san Esteban precisamente debieron encontrarse dos de las figuras más relevantes de este extraordinario siglo, pues cuenta san Ignacio de Loyola en su biografía que fue retenido durante tres días en el convento mientras era examinado por los religiosos, que no podían dejar de reconocer la perplejidad que causaba lo insólito de su vida y predicación con la ausencia de formación del santo. Cuando años después el Beato P. Fabro y el P. Araoz fueron enviados a estudiar a Salamanca, «encontraron en Francisco de Vitoria toda la protección que podían desear», de modo que debemos suponer que no debió de causar en él mala impresión san Ignacio, «la personificación más acabada de su raza», dice el P. Getino, que «había de ser en el orden de la acción y de la constancia y de la prudencia y previsión lo que era el profesor de Prima en cuanto a ciencia»[4].

La ciencia del P. Vitoria se hacía acompañar en las aulas por una facilidad en la explicación que cautivaba a los que le escuchaban, haciendo sencillas de entender las cuestiones más difíciles («el maestro Vitoria —dijo de él Melchor Cano, uno de que él formó— podrá tener discípulos más sabios que él, pero ni los más doctos de entre ellos enseñaban como él»), de modo que pronto cautivó a las inteligencias más poderosas, que habrían de ocupar las cátedras de las universidades de España y Europa, brillar en Trento y gobernar el mundo. Ese «don del cielo» para la enseñanza, como dicen de él las crónicas de la época, se vio acompañado de una renovación en los métodos que habría de tener honda influencia; muy singularmente, la introducción del estudio directo de santo Tomás.

Los Estatutos de la universidad establecían que las cátedras de Prima y Vísperas de teología debían explicar el Libro de las Sentencias, que seguía constituyendo el manual de referencia en las explicaciones del profesor, más allá de que éste pudiera servirse de otros textos y autores para la exposición. Vitoria, como ya lo había hecho antes en París, sustituyó el libro de Pedro Lombardo por la Suma Teológica, y con ello por la teología de santo Tomás, que tanto bien estaba llamada a hacer en la Iglesia. En poco tiempo, y a imitación suya, el jovencísimo titular de la cátedra de Vísperas, Domingo de Soto, hermano suyo de san Esteban y que le reconocía como maestro, también mudó el texto sobre el que versaba la formación teológica de los alumnos, y poco a poco el tomismo fue constituyéndose en la herramienta de comprensión de los problemas teológicos, morales y políticos que habrían de abordarse a partir del siglo XVI y en adelante, dándose origen a una segunda escolástica de carácter muy propiamente español, y que constituye el fundamento de toda la doctrina de Vitoria[5] y a la postre de todos los autores posteriores.

Poner a santo Tomás como maestro de teología, y a la teología como maestra de toda otra disciplina («el oficio de teólogo es tan vasto que ningún argumento, ninguna disputa, ninguna materia, parecen ajenos a su profesión»[6]), hizo que en él comenzara «la verdadera restauración de los estudios teológicos en España, y la importancia soberana que la Teología, convertida por él en ciencia universal que abarcaba desde los atributos divinos hasta las últimas ramificaciones del derecho público y privado, llegó a ejercer en nuestra vida nacional, haciendo de España —dice Menéndez Pelayo— un pueblo de teólogos»[7].

Esta extraordinaria, y por otra parte discreta, labor universitaria en la más prestigiosa cátedra de teología de la más importante universidad de su tiempo (hay quien señala que durante los veinte años de docencia de Vitoria podrían haber pasado por sus aulas más de 5.000 de los más selectos alumnos), hizo que la influencia de su magisterio fuera inmensa («para encontrar algo semejante es preciso retroceder hasta santo Tomás»[8], dice el P. Urdanoz), y que los discípulos que dejó llegaran hasta donde él no habría alcanzado de ningún otro modo. Así, Domingo de Soto, compañero en la cátedra de Vísperas; Melchor Cano, seguidor fidelísimo de su doctrina y método, que le sucedería en la de Prima a su muerte; Bartolomé de Medina, Domingo Báñez, Pedro de Herrera; o los jesuitas Salmerón y Laínez, gloria de la Compañía en Trento; los PP. Luis de Carvajal y Alfonso de Castro, que lo fueran también en Trento, en este caso para gloria de los hijos de San Francisco; el agustino Fr. Lorenzo de Villavicencio; o el Benedictino Fr. Alfonso de Virués; así como los continuadores en el siglo XVII, Fray Diego Álvarez y Fr. Tomás de Lemos, y el genial comentador del doctor Angélico, Fr. Juan de Santo Tomás, uno de sus más seguros intérpretes. Y, por supuesto, todos los dominicos que evangelizaron América, que partieron de san Esteban y se consideraron a sí mismos fieles discípulos de las enseñanzas del maestro Vitoria.

La otra gran innovación pedagógica consistió en introducir los apuntes en las clases, de modo que los alumnos pudieran tener una base más segura para el estudio. Las lecciones de Vitoria, por la capacidad expositiva del maestro y por lo preparadas que estaban, debieron despertar enseguida el interés de sus alumnos por hacerse con el texto más fiel posible, de modo que pronto comenzaron a circular las Lecturas de Vitoria correspondientes a cada curso: la Suma teológica completa, y el libro IV de las Sentencias. Del mismo modo, nos han llegado recogidas por las anotaciones que de ellas se hicieron, las Relecciones o repeticiones que anualmente los maestros estaban obligados a impartir, como recuerdo de las Quaestiones disputatae y las Quaestiones quodlibetales de las universidades medievales. En estas Relecciones el tema era libre y no presentaban gran interés, pues en poco se distinguían de las lectiones, y de ahí que casi no nos hayan quedado testimonios de otras que de éstas del P. Vitoria, de las que conservamos trece del total de quince que llegó a dar en sus veinte años al frente de la cátedra, y que dan testimonio del aprecio extraordinario en que eran tenidas sus enseñanzas.

Desgraciadamente no escribió nada en vida (no en vano fue llamado “el Sócrates español”), huyendo de la temeridad de los nominalistas que todo lo daban a la imprenta sin haber rumiado suficientemente la doctrina («sicut moderni, qui omnia transferunt ex libro in libros»)[9], y sus notas personales se han perdido, de manera que, salvo cuatro prólogos de primera juventud, todo lo que conservamos de su producción bibliográfica son los manuscritos que de sus lecciones y relecciones nos han dejado sus discípulos[10].

Estas Lectiones escolares, de gran fidelidad a la exposición de Vitoria, abarcan las tres partes de la Suma teológica de santo Tomás, que nos han llegado casi íntegras, y su comentario al libro IV de las Sentencias. Por su parte, de las trece Relectiones theologicae son singularmente importantes las consagradas al estudio de la potestad (De potestate Ecclesiae prior, et posterior; De potestate civil; de potestate Papae et Concilii), y las relecciones dedicadas al problema de las Indias (De indis prior, De indis posterior seu De iure belli), en las que se analizan los títulos de legitimidad de la corona en la conquista de las Indias y se sientan los derechos de los pueblos en su trato mutuo, el Ius Gentium.

El problema de los justos títulos. Las Relecciones teológicas

El descubrimiento, conquista y evangelización de América supuso para la España de principios del siglo XV un desafío militar y espiritual difícil de imaginar. Los nuevos territorios y la soberanía de la Corona castellana sobre ellos, el dominio que estaba llamada a ejercer sobre sus habitantes, presentaban problemas que no habían sido planteados antes, y que España iba abordar desde una perspectiva sorprendente a nuestros ojos: como una tarea histórica, vocacional; como la posibilidad de extender el Evangelio a un Nuevo Mundo, abriendo así las fronteras de la Iglesia más allá del universo entonces conocido. En ese sentido, pronto se hizo evidente la necesidad de conciliar los nuevos desafíos con la exigencia de la fe católica de la nación y los requerimientos que nacían de su finalidad apostólica. De este modo, «la empresa colonial española constituyó un caso único en la historia del mundo, porque se levantó sobre bases teológico-jurídicas»[11] que no sólo dieron un carácter singular a la obra de civilización de América, sino que hicieron progresar la ciencia teológica y jurídica de un modo definitivo para la historia de occidente y del mundo.

El problema concreto se planteaba, en primer lugar, en términos jurídicos y políticos: cuáles eran los posibles títulos que la Corona española podía alegar para estar presente en esas nuevas tierras, y cuál la naturaleza de la sujeción a que podía someter a sus habitantes. Al mismo tiempo, y ligado a ello, cuál era la condición de los habitantes de las Indias y del dominio que tenían sobre sus bienes y tierra, así como la condición en la que podían (si acaso resultara legítimo) ser sometidos a dominación extraña.

Los títulos tradicionalmente alegados para sostener pretensión de dominio sobre tierras descubiertas (el mismo descubrimiento, como modo de adquirir soberanía; la ocupación, título reconocido en derecho civil; la conquista, como título bélico de dominio, o la guerra justa contra infieles) fundaron, junto con el reconocimiento de la soberanía hecha por el Papa a favor de los Reyes Católicos, una cierta pretensión de legitimidad que se vio refrendada por las llamadas Bulas Alejandrinas, por las que en 1493 el Papa Alejandro VI atribuía el dominio de las Indias a la Corona Castellana a título de donación pontificia (en tanto que el Papa, como vicario de Cristo, era señor del Orbe) a condición de evangelizar a sus moradores. Bajo esas bases, y en polémica con la corona portuguesa, comenzó la obra de conquista, civilización y evangelización de América.

Pero las intenciones de los monarcas castellanos no se correspondían con las acciones de los conquistadores, que pronto se dieron a abusos, a pesar (o incluso mediante) el régimen de Patronato Indiano establecido por la Corona. Los primeros que alzaron la voz contra estos abusos fueron los que más vivamente los sintieron después de los mismos indios, y éstos fueron los religiosos que les evangelizaban.

El cuarto domingo de Adviento de 1511, vísperas de Navidad, el dominico fray Antonio Montesinos sube al púlpito de la pequeña iglesia de Santo Domingo y, dirigiéndose a todos los reunidos comenta las palabras del Bautista: «Ego [sum] vox clamantis in deserto». Con un tono durísimo interroga a los presentes por la justicia de su conducta con los indios y de todas las desgracias que les han ocasionado, para concluir que en la actual situación, y a los ojos de Dios, estaban todos condenados: «éstos, ¿no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto, que en el estado que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo»

El escándalo provocado por el sermón llegó pronto a la Corte española, que exigió retractación del religioso en el mismo lugar y ante el mismo auditorio. Pero la retractación, que debía tener lugar al domingo siguiente, no llegó, y los términos en los que se expresó fueron incluso más duros, reiterando las afirmaciones de su primer sermón, acompañadas ahora de citas de los Santos Padres. A la conclusión, anunció a los presentes que los padres dominicos no absolverían a quienes retuvieran en situación injusta a los naturales de aquellas tierras, y que amonestaban a todos a resarcirles por el mal ocasionado. El resultado de tales denuncias fue la decisión de la Corona de someter el asunto a una junta de juristas y teólogos que examinaran el derecho de la Corona a los nuevos territorios, la condición política o servil de los indios y, por tanto, la propiedad de sus bienes y tierras, así como muchas otras cuestiones que iban aflorando. De la llamada Junta de Burgos, «caso único en la historia de que una nación revisara su obra con un verdadero examen de conciencia»[12], surgieron las Leyes de Indias, de un marcado talante humanitario; y ella será el precedente de la Junta de Valladolid, que en 1550 examina el problema de los justos títulos[13]. Éste es el contexto que anima a Francisco de Vitoria a dedicar sus relecciones a la cuestión de la potestad civil y de la Iglesia y, posteriormente, en 1539, a la cuestión de los Indios.

Vitoria conoció de primera mano los problemas a los que haría frente en sus Relecciones, pues serían sus mismos hermanos de celda los que le informarían directamente de los problemas a los que intelectualmente debía hacer frente. A muchos de esos compañeros los había formado él en las aulas, y su retorno al convento después de la experiencia de la evangelización del Nuevo Mundo debió ser la fuente primera de conocimiento de la materia de la que debía juzgar[14]. Por su parte, el origen de la doctrina no era nuevo, y sobre él había basado lo fundamental de su magisterio desde sus primeras clases en París. En este sentido, la genialidad de Vitoria no estuvo en encontrar nuevos fundamentos a la filosofía sino en haberla sabido aplicar a los problemas concretos y haber sabido extraer de ella conclusiones que transformaron el pensamiento y la legislación de su tiempo y del tiempo posterior.[15]

El Ius Gentium. La fundación del derecho internacional

La genial obra de construcción del derecho romano empezó siendo el derecho de una ciudad, limitado a los ciudadanos y repleto de fórmulas religiosas y costumbres que lo hacían inaplicable a todo aquél que no fuera ciudadano romano. Pero la extensión e importancia que pronto adquirió Roma atrajo a la ciudad un número creciente de extranjeros para los que era preciso habilitar alguna forma de reconocimiento jurídico; para ellos y, sobre todo, para los actos que cerraban entre ellos y con ciudadanos romanos, a los que era necesario dar validez jurídica. Así, hacia el siglo III a.C., los romanos crearon una magistratura especial praetor peregrinus encargada de conocer de estos asuntos. Como el derecho ceremonial no les era aplicable, se hizo preciso aceptar en el procedimiento toda suerte de prácticas, sin más límites que los que imponía el sentido común y la equidad. Con ello el proceso perdió formalismo y era constantemente corregido por las necesidades que la realidad imponía. Se fue así desarrollando poco a poco un cuerpo de jurisprudencia desprovisto de formalidad y creado a partir de las soluciones concretas a los casos que se iban produciendo, informado por reglas de buen sentido y equidad natural, que se propuso como ideal los mismos que la filosofía estoica que los inspiraba: el reconocimiento de la igualdad y libertad natural entre todos los hombres, la honestidad en el trato y la utilidad pública. A este cuerpo jurídico se le denominó ius gentium.

Este ius gentium constituía en la práctica un cierto derecho natural que afectó al desarrolló de la jurisprudencia al constituir un paradigma de comparación de la costumbre, contribuir a destruir el carácter religioso de su origen y flexibilizar sus disposiciones, obligando al derecho a mirar a la realidad concreta y las exigencias que de ésta se deducían. De este modo ofreció a los iuristae el ideal de hacer de su tarea un autentico ars boni et aequi.

Dice el P. Ramírez[16] que fue Cicerón el primer autor en quien aparece el nombre de Derecho de Gentes con la significación primera de un derecho a medio camino entre el derecho natural, con el que a veces lo identifica («aquello en lo que consienten todos los pueblos pueden ser considerado de ley natural»), y el derecho positivo, inmediatamente derivado del derecho natural y arraigado en las costumbres de todos los hombres. Esta concepción pasó a través de los juristas romanos y de la célebre definición de Gayo al Digesto («Todos los pueblos que se gobiernan por leyes y costumbres, usan en parte su derecho peculiar, en parte el común a todos los hombres. Pues el derecho que cada pueblo estableció para sí, es propio de la ciudad y se llama derecho “civil”, como derecho propio que es de la misma “ciudad”: en cambio, el que la razón natural establece entre todos los hombres, es observado por todos los pueblos y se denomina derecho de “gentes”, como derecho que usan todas las gentes ‘o pueblos’»[17]); y del Digesto pasó a la tradición jurídica de Occidente, aunque con una cierta falta de elaboración doctrinal que no desapareció hasta santo Tomás.

Con todo, santo Tomás sólo desarrolló las bases intelectuales de la concepción, dándole un fundamento firme pero sin extraer conclusiones ni contenido. Fue precisamente a Vitoria a quien le corresponde la gloria de haber dado verdadero contenido a este derecho y hacer de él la base jurídica de las relaciones entre los pueblos.

La primera aportación del P. Vitoria, y la más significativa, fue identificar la comunidad de pueblos al que pertenece el Ius Gentium, y dotarla de potestad para la promulgación de normas que, de este modo, obligan no sólo por razón del convenio entre los hombres, sino por su propia autoridad,

«De todo lo dicho se infiere un corolario: que el derecho de gentes no sólo tiene fuerza por el pacto o convenio entre los hombres, sino que tiene verdadera fuerza de ley. Y es que el orbe todo, que es en cierta manera una república, tiene potestad para dar leyes justas y convenientes a todos, como son las del derecho de gentes. De donde se desprende que pecan mortalmente los que violan los derechos de los pueblos (iura gentium), sea de paz, sea tocante a la guerra, en los asuntos graves como en la inviolabilidad de los legados. Y ninguna nación puede darse por no obligada por el derecho de gentes, porque está dado por la autoridad de todo el orbe»[18]

Este derecho de gentes o ius gentium se desdobla, pues, en una parte dispositiva (de pactos y convenios) y otra parte (y esto es lo novedoso) en disposiciones con fuerza de ley de la que ninguna nación puede dispensarse, pues emanan de «la autoridad de todo el orbe» («totius orbis auctoritate»). Con ello señala Vitoria la existencia de una comunidad de naturaleza superior a la comunidad política, y cuyo fundamento no es la unidad de credo que funda la Cristiandad. Esta comunidad, que no se identifica con la Iglesia y a la que pertenecen por su condición racional todos los hombres, tiene potestad propia para dar leyes que obligan en virtud de su propia autoridad, y constituye la comunidad de todas las gentes. En esta singular y clarividente afirmación descansa la fundación del Derecho Internacional.[19]

Desde esta perspectiva va a abordar Vitoria el problema de la conquista y evangelización del Nuevo Mundo, y así, en primer lugar, los relativos a la condición y derechos de los pueblos indígenas («si esos bárbaros, antes de la llegada de los españoles, era verdaderos dueños pública y pacíficamente»[20]). En el examen de los diferentes títulos alegados por los partidarios de reducir a servidumbre a los indios, Vitoria irá deslindando uno a uno los límites, poco precisos en la práctica, de las potestades espiritual y temporal, y la condición política y jurídica de pueblos que hasta entonces no habían estado en relación alguna, no sólo con la Iglesia, sino siquiera aparentemente con la historia de la Salvación y, por tanto, con la única historia de la humanidad.

La conclusión a la que llegará Vitoria es que estos pueblos son verdaderos dueños de sus bienes, y el dominio que ejercen es legítimo, y ni el pecado de infidelidad ni cualquier otro pecado, ni su estado de desarrollo impiden que sean criaturas racionales y, por tanto, imagen de Dios, verdadero fundamento de la titularidad jurídica («De todo esto se sigue esta conclusión: Que ni el pecado de infidelidad ni otros pecados mortales impiden que los bárbaros sean verdaderos dueños o señores, tanto pública como privadamente, y no pueden los cristianos ocuparles sus bienes por este título»[21]).

«Nos queda, pues, esta conclusión cierta: que antes de la llegada de los españoles, eran verdaderos señores, pública y privadamente», y así, «supuesto, pues, que eran verdaderos señores, resta ver por qué título pudieran ellos, o su región, venir a poder de los españoles»[22]. En el examen de los títulos, Vitoria irá mostrando los límites de la potestad del emperador («sea así la primera conclusión: el emperador no es señor de todo el orbe», y aunque lo fuera «no por eso podría ocupar las provincias de los bárbaros ni establecer nuevos señores, deponer a los antiguos y cobrar los tributos») y del Romano Pontífice («el Papa no es señor civil o temporal de todo el orbe, hablando de dominio y potestad civil en sentido propio»; pero, aunque supusiéramos que la tuviera, «no podría transmitirla a los príncipes seculares», por tanto, «ninguna potestad tiene el Papa sobre aquellos bárbaros ni sobre los demás infieles»). De ahí que ni por derecho propio ni por donación pontificia puede la corona pretender tener dominio o potestad alguna sobre aquellas tierras y aquellos pueblos: «claramente se ve por lo dicho que los primeros españoles que navegaron hacia tierras de los bárbaros ningún derecho llevaban consigo para ocupar sus provincias».

El resto de los títulos (el derecho del descubrimiento, la predicación de la fe cristiana o apartar a los indios de pecados gravísimos, como los sacrificios humanos u otros) son también objeto de examen y progresivamente descartados, porque «los bárbaros eran verdaderos dueños pública y privadamente» y, por tanto, «los bienes no carecían de dueño», por lo que no se puede alegar que sean de los españoles, «no más que si ellos nos hubieran descubierto a nosotros». Ni se puede fundamentar en un presunto derecho de guerra, cuya justicia estaría fundada en el rechazo de los indios a la predicación cristiana, porque «aunque la fe haya sido anunciada a los bárbaros de un modo probable y suficiente, y éstos no la hayan querido recibir, no es lícito por esta razón hacerles la guerra, ni despojarlos de sus bienes», ni «pueden los príncipes cristianos, aun con la autoridad del Papa, apartar por la fuerza a los bárbaros de los pecados contra naturaleza ni por causa de ellos castigarlos».

Así, rechazados los tradicionales títulos, fundados en un «falso sobrenaturalismo agustiniano, Vitoria se sitúa en una perspectiva nueva y original. El problema de legitimar la ocupación y dominación española en las Indias es un problema humano y temporal. Su fundamento ha de buscarse en los principios de derecho natural»[23], de un derecho de la comunidad de todos los pueblos, del Ius Gentium.

Dotar de contenido a este derecho del orbe como comunidad de todos los pueblos, es lo que le constituye en el padre del Derecho internacional, y su aportación como definitiva en la historia de Occidente.

Finalmente, el 12 de agosto de 1546, non sine magna tristitia omnium, falleció Francisco de Vitoria, a los cincuenta y cuatro años de edad. Su cuerpo fue llevado a hombros por los catedráticos de Prima, y enterrado en el convento de San Esteban, en el panteón de teólogos ilustres, donde después serían enterrados algunos de sus más celebrados discípulos: Domingo de Soto, Mancio, Medina, Ledesma…


RELECTIO DE INDIOS PRIOR

«Disertaré ahora sobre los títulos legítimos e idóneos por los que pudieron los bárbaros a poder de los españoles.

1. El PRIMER TÍTULO puede ser llamado de la sociedad y comunicación natural.

2. Y acerca de esto sea así la PRIMERA CONCLUSIÓN: los españoles tienen derecho de recorrer aquellas provincias y de permanecer allí, sin que puedan prohibírselo los bárbaros, pero sin daño alguno de ellos.

Se prueba, en primer lugar, por el derecho de gentes, que es de derecho natural o del derecho natural se deriva, según el texto de las Instituciones “Lo que la razón natural estableció entre todos los hombres se llama derecho de gentes”. Mas en todas las naciones se tiene como inhumano el tratar y recibir mal a los huéspedes y peregrinos sin motivo alguno especial; y, por el contrario, es de humanidad y cortesía comportarse bien con ellos, a no ser que los extranjeros reportaran daño a la nación.

Segundo, al principio del mundo (como todas la cosas fuesen comunes), era lícito a cualquiera dirigirse y recorrer las regiones que quisiese. Y no se ve que haya sido esto abolido por la división de las tierras; pues nunca fue la intención de las gentes evitar la mutua comunicación de los hombres por esta repartición (…)

3. SEGUNDA PROPOSICIÓN: es lícito a los españoles comerciar con ellos, pero sin perjuicio de su patria, importándoles los productos de que carecen y extrayendo de allí oro o plata u otras cosas en que ellos abundan; y ni sus príncipes pueden impedir a sus súbditos que comercien con los españoles ni, por el contrario, los príncipes de los españoles pueden prohibirles comerciar con ellos.

Se prueba por lo anterior. Primero, porque parece también de derecho de gentes que los transeúntes extranjeros puedan comerciar, sin daño alguno de los ciudadanos.

En segundo lugar se prueba, de la misma manera, porque esto parece también lícito por derecho divino; luego la ley que lo prohibiera sería, sin duda, irracional.

Tercero, los príncipes están obligados por derecho natural a amar a los españoles, luego no les es lícito, si puede hacerse sin el propio daño, prohibirles sin causa alguna el disfrute de bienes de aquellas regiones.

Cuarto, porque parece que obrarán contra aquel proverbio que dice: “no hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti”. Y en suma, es cierto que no pueden los bárbaros prohibir a los españoles su comercio, más que los cristianos lo puedan prohibir a otros cristianos.

Claro es que si los españoles prohibieran a los franceses comerciar con ellos no por el bien de España, sino para impedir a los franceses el participar de alguna utilidad, esta ley sería injusta y contra caridad. Si, pues, esto no puede justamente prohibirse por ley, mucho menos puede ejecutarse, pues la ley no es inicua sino por su ejecución. Y como se dice en la ley Ut vim de las Pandectas, “la naturaleza estableció un cierto parentesco entre los hombres”. Por donde es contra el derecho natural que el hombre se aparte del hombre sin causa alguna, “pues no es lobo el hombre para otro hombre, como dice Ovidio, sino hombre”.

4. TERCERA PROPOSICIÓN: Si hay cosas entre los bárbaros que son comunes, tanto para los ciudadanos como a los huéspedes, no es lícito a los bárbaros prohibir a los españoles la comunicación y participación de esas cosas.

Por ejemplo: si es lícito a otros extranjeros extraer el oro en un campo o en los ríos, o pescar perlas en el mar o en el río, no pueden los bárbaros impedirlo a los españoles, sino que, del mismo modo que a los demás, les es lícito hacer estas cosas y otras semejantes, en tanto que no sean gravosas a los ciudadanos y naturales del país.

Esto se prueba por la primera y segunda proposición. Porque si es lícito a los españoles el peregrinar y comerciar con ellos, también lo será usar de las leyes y beneficios de todos los peregrinos.

En segundo lugar, porque las cosas que no son de ninguno, por derecho de gentes son del que las ocupa, según consta en el Derecho. Luego si el oro que se halla en el campo, las perlas del mar o cualquier otra cosa de los ríos, no es propiedad de nadie, por derecho de gentes será del ocupante, como los peces del mar. Y ciertamente muchas cosas parecen proceder del derecho de gentes, el cual, por derivarse suficientemente del derecho natural tiene manifiesta fuerza para dar derecho y obligar. Y dado que no siempre se derive del derecho natural, parece que basta el consentimiento de la mayor parte del orbe, sobre todo si es en favor del bien común de todos.

Si, por consiguiente, después de los primeros tiempos de criado el mundo o reparado después del diluvio, la mayoría de los hombres estableciese que los legados en todas partes fueran intangibles, que los mares fuera comunes, que los cautivos de guerra fueran esclavos, y que convenía que los huéspedes no fueran expulsados, ciertamente esto tendría fuerza de ley, aunque algunos otros se opusieran.

CUARTA PROPOSICIÓN: Incluso si algún español le nacen allí hijos y quisieran éstos ser ciudadanos del país, no parece que se les pueda impedir habitar en la ciudad o el gozar del acomodo y derechos de los restantes ciudadanos.

Se prueba, porque parece que es de derecho de gentes que el que ha nacido en una ciudad se llame y sea ciudadano de ella, como consta en el párrafo Cives del Derecho. Y se confirma. Porque siendo el hombre un animal civil, el que ha nacido en una ciudad no es ciudadano de otra. Luego si no fuese ciudadano de la ciudad natal, no sería ciudadano de ninguna, por lo cual se le impediría el goce de un derecho natural y de gentes.

Y hasta si algunos quisieran domiciliarse en alguna de las ciudades, sea tomando mujer o de algún otro modo, conforme al cual otros extranjeros suelen hacerse ciudadanos, no parece que puedan prohibírselo más que a otros, y, por consiguiente, gozar de los privilegios de ciudadanos como los demás, con tal que también soporten las cargas comunes. Y también es argumento de esto mismo el que se recomienda la hospitalidad tanto en san Pedro: “hospedaos mutuamente”, como en san Pablo, refiriéndose al obispo: “conviene que el obispo sea hospitalario”; de donde el no acoger a los huéspedes y peregrinos es de suyo malo.

QUINTA PROPOSICIÓN: si los bárbaros quisiera negar a los españoles las facultades arriba declaradas de derecho de gentes, como el comercio y las otras cosas dichas, los españoles deben, primero con razones y consejos, evitar el escándalo y mostrar por todos los medios que no vienen a hacerles daños, sino que quieren amigablemente residir allí y recorrer sus provincias sin daño alguno para ellos; y deben mostrarlo no sólo con palabras, sino con razones, según aquello: “Es propio de sabios experimentar antes las cosas que decirlas”. Mas si, dada la razón de todo, los bárbaros no quieren acceder, sino que acuden a la violencia, los españoles pueden defenderse y tomar todas las precauciones que para su seguridad necesiten; porque lícito es rechazar la fuerza con la fuerza. Y no sólo esto, sino también, si de otro modo no están seguros, construir fortificaciones y defensas; y si padecen injuria, pueden con la autoridad del príncipe vengarla con la guerra, y llevar adelante los demás derecho de la guerra.

Se prueba. Porque la causa de la guerra justa es rechazar y vengar una injuria, como queda dicho siguiendo a santo Tomás; pero los bárbaros negando el derecho de gentes a los españoles les hacen injuria; luego si es necesaria la guerra para adquirir su derecho, pueden lícitamente hacerla».

Julián Vara Martín, Universidad CEU San Pablo



[1] URDANOZ, T. (1950) Introducción biográfica, en Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas. BAC, Madrid, 1960, pág. 1

[2] BELTRÁN DE HEREDIA, V. y MENÉNDEZ REIGADA, J-G. (1950) Vitoria, en Dictionnaire de Théologie Catholique. Paris, col. 3120

[3] URDANOZ, T. (1950), pág. 20

[4] ALONSO GETINO, L. G. (1930) El Maestro Fr. Francisco de Vitoria. Madrid, pág. 82

[5] CARRO, V. D. (1944) La teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de América. Tomo I. Madrid, pág. 193.

[6] VITORIA, F. de Relectiones. De potestate civili, proem.

[7] MENÉNDEZ PELAYO, M. (1889) Algunas consideraciones sobre Francisco de Vitoria y los orígenes del derecho de gentes, recogidas en Ensayos de crítica filosófica. Madrid, 1918, pp. 225-241

[8] URDANOZ, T. (1950), pág. 68

[9] BELTRÁN DE HEREDIA, V. y MENÉNDEZ REIGADA, J-G. (1950), col. 3125

[10] SARMIENTO, A. “Lecturas inéditas de Francisco de Vitoria: Bases para la edición crítica”, en Scrita Theologica 12 (1980/2), pp. 575-592

[11] «The Spanish colonial Enterprise was unique in world history because it rested on a theological-juridical foundation which gave a special character to the Laws of Burgos, the Laws of the Indies, the Conquest and the Christianization of America» (WATNER, C. “«Al mankind is one»: the libertarian tradition in the sixteenth century Spain”, The journal of Libertarian Studies, Vol. VIII. No. 2 [summer 1987], pág. 294).

[12] CARRO, V. D. (1944), pág. 53

[13] Se repara poco en lo excepcional del hecho de que una nación entera, y la Corona a su cabeza, someta una cuestión política a la decisión de una junta de teólogos, con la disposición a hacer cumplir lo que de allí saliera, como de hecho así sucedió. En ese sentido, más de un historiador anglosajón ha señalado que mientras la conquista de la América española se hizo con el Nuevo Testamento, la de América del norte se hizo con el Antiguo, como si Inglaterra o Francia fueran el pueblo elegido, para poner a los demás a su servicio.

[14] ALONSO GETINO, L. G. (1930), pág. 173.

[15] «Los teólogos posteriores, especialmente los de la gloriosa escuela salmantina, han bebido a raudales en estas fuentes tomistas. Su mérito principal consiste en haber sabido explotar, y hasta imponer, estos luminosos principios, aplicándolos con un sentido lleno de realismo y de generosidad al problema de la conquista de las Indias y a los siempre actuales de la guerra y de las relaciones internacionales, más bien que en haber ahondado en la filosofía propiamente dicha del derecho de gentes, conforme a su propia naturaleza» (RAMÍREZ, S. [1955] El derecho de gentes. Examen crítico de la filosofía del derecho de gentes desde Aristóteles hasta Suárez. Ed. Studium, Madrid, pág. 133-134).

[16] RAMÍREZ, S. (1955), pág. 13-16.

[17] Digesto 1, 1, 9

[18] VITORIA, F. De potestate civil, 21.

[19] «La idea del totius orbis, de la humanidad concebida como una persona moral que comprende a todos los estados sobre la base del derecho natural, es sin duda la concepción más grandiosa e innovadora de Francisco de Vitoria. Sin suprimir totalmente la idea de Cristiandad, tan cara a la Edad Media, y cuyo principio motor era la profesión de una misma fe religiosa, aquella otra concepción se constituye en el eje de las relaciones internacionales, y por consiguiente ha permitido la incorporación sucesiva de los Estados no cristianos a la comunidad internacional. Gracias a ella el derecho internacional moderno tiene carácter universal y por ella, en conclusión, Vitoria debe ser llamado a justo título el fundador del derecho internacional moderno» (TRUYOL Y SERRA, A. “Prémisses philosophiques et historiques du totus orbis de Vitoria”, Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria, vol. VI, pág. 179.

[20] VITORIA De indis prior, 4

[21] VITORIA De indis prior, 19

[22] VITORIA De indis prior, 24 y ss.

[23] URDANOZ, T. “Las Casas y Francisco de Vitoria”, en Revista de Estudios Políticos, Nº 199 (1975), pág. 200.

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