La propuesta de MacIntyre para el tiempo de la crisis

La filosofía de A. MacIntyre es una propuesta. Esta primera característica es, cuanto menos, inusual en el panorama contemporáneo…

La filosofía de A. MacIntyre es una propuesta. Esta primera característica es, cuanto menos, inusual en el panorama contemporáneo que, en general, se encuentra sepultado por el propio criticismo interno, hasta el punto de ser incapaz de cualquier visión global o total de la cultura y de la vida. De este modo, las distintas filosofías resultan ser el punto de partida de diatribas incomprensibles entre intelectuales, en vez de ser inspiración para el cambio, cosa de la cual la sociedad está tan necesitada.

Me parece que esta es una primera enseñanza importante para una época a menudo privada de intentos de resolución de los problemas por estar marcada por el especialismo y por las propias autolimitaciones politically o culturally correct. En este sentido, la filosofía de MacIntyre se presta a una lectura pedagógica desde el momento en que desarrolla una posición completa en la confrontación con la totalidad de los factores de la realidad y puede proveer de elementos decisivos para un momento de crisis como en el que nos encontramos ahora.

Por otra parte, tal posición consiste más en una intuición o en una visión general que en una doctrina omnicomprensiva. Si toda filosofía tiene un centro – como decía William James – en torno al cual se despliegan articulaciones y consecuencias, la propuesta de MacIntyre consiste casi enteramente en su centro, dejando en muchos puntos que sean los lectores quienes carguen con la demostración y la articulación sistemática interna. En esta doble acepción – totalizante e incompleta – de la “interpretación filosófica” del escocés, ya se entrevén los aspectos fuertes y débiles que este artículo pretende ayudar a clarificar.

Como toda propuesta, la de MacIntyre puede ser valorada y puede ser aceptada o rechazada del todo o en parte. Aquí se sostendrá que hay una parte de ella que debe ser tomada en consideración y aceptada – una parte que puede volverse extremadamente útil en un momento como el que Europa está atravesando – y una parte que, por los mismos supuestos de MacIntyre, es necesario rechazar o mejorar.

1. No se puede vivir sin pertenecer

Comencemos por los pasos que la filosofía mundial debe – si bien no exclusivamente, se comprende – a MacIntyre. Según entiendo, el aporte más decisivo de MacIntyre a la filosofía contemporánea es la condena de la concepción iluminista de la razón en su aplicación ética y la rehabilitación del concepto y de la práctica de la pertenencia. El filósofo escocés se introduce así en un vasto cuadro de rehabilitación de la filosofía práctica que tiene muchos antecedentes sobre todo en la tradición hermenéutica del siglo XX.

Sin embargo, el uso de la filosofía en combinación con la historia, la sociología y la antropología según una modalidad digna de algunas grandes tradiciones de la filosofía del siglo XX (como la escuela fenomenológica y luego deconstruccionista francesa o la escuela de Frankfurt) por un lado, y la peculiar lectura de la tradición aristotélico-tomista vista desde la confrontación con las tradiciones filosóficas de la modernidad, por el otro, confieren un tono particular a la propuesta cultural de MacIntyre. Los antecedentes de este tono pueden encontrarse tanto en la tradición historiográfica de Collingwood, a quien MacIntyre cita como ejemplo de historiógrafo del pensamiento, como en el pragmatismo americano, al cual el filósofo escocés parece haber ignorado en sus reconstrucciones, si bien me parece que tal pragmatismo era parte inevitable del clima cultural en el cual MacIntyre se introdujo a partir de 1969 con su traslado a los Estados Unidos.

En el pragmatismo americano, de hecho, se encuentran insitas las ideas de experiencia entendida como unidad de práctica y teoría según una posición epistemológica que Dewey llamaba “warranted assertibility”, un historicismo tentado frecuentemente por el naturalismo y un ‘mejorismo’ (meliorism) político visto como alternativa razonable a los desconciertos revolucionarios (Maddalena, 2004). MacIntyre hereda, aunque no del todo conscientemente, estas tres características. Aquí me detendré sobre la primera, que es el problema epistemológico de la experiencia como unidad de teoría y práctica, y dejaré para otros trabajos la compleja y no siempre homogénea articulación del particular historicismo del filósofo escocés y la propuesta mejoradora de un sistema universitario que pueda producir una educación capaz de desarrollar una sociedad de valores fundados y fundantes.

Esta decisión puede parecer extraña vista la existente necesidad de cambio en este momento de crisis. Sin embargo, el primer cambio concierne al modo de pensar y concebir la realidad y, en este sentido, la propuesta de unidad teoría-práctica adelantada porMacIntyre resulta más importante que sus inmediatas traducciones sociológicas o ético-políticas. Desde After Virtue hasta Dependent Rational Animals MacIntyre rechaza una concepción desencarnada de la razón, tanto si es un racionalismo teorético privado de historicidad como un empirismo carente de prospectiva, una ética separada de las prácticas de la vida y de la especificidad de una cultura determinada. Se trata de un historicismo, pero no de un historicismo materialista: es un historicismo cultural centrado en una epistemología ética. ¿En qué consiste esta centralidad de la epistemología? La propuesta de MacIntyre, que comienza con la célebre imagen del mundo moral contemporáneo fragmentado como después de una enorme catástrofe, se comprende a partir de la misma concepción de la racionalidad recuperando progresivamente la idea de las “prácticas” como acciones reguladas por una finalidad interna (After Virtue, 1981), las tradiciones en las cuales esa racionalidad se encarna (Whose Justice? Which Rationality?, 1988) y los lugares de choque-encuentro entre tradiciones de diversas racionalidades (Three Rival Versions of Moral Inquiry, 1990). La idea general es que la acción misma tiene una racionalidad y una finalidad que dan forma a la sociedad entera bajo la forma de aquello que llamamos “tradición”. Un camino que hacia el final (Dependent Rational Animals, 1999) recupera también el aspecto biológico, excluido en las primeras obras, y propone una visión política centrada en pequeñas redes asociativas capaces de conservar la racionalidad de las virtudes y las virtudes de la racionalidad (es decir, las que permiten la racionalidad). Así, el cuadro que se nos propone mirando los últimos treinta años de la obra del filósofo escocés es, finalmente, una progresiva “encarnación” de la razón que busca negar, punto por punto, los postulados y teoremas del iluminismo, que ha separado de hecho el juicio de la acción y, en consecuencia, la racionalidad de la tradición. La razón humana que quiere conocer la realidad no empieza por la duda y por un desapego crítico, sino más bien con la certeza de la pertenencia a una tradición, la cual debe asumirse totalmente para que tal razón pueda desarrollarse, aun cuando al final se decida refutarla o renegar de ella, como es el célebre caso de Hume respecto de la tradición escocesa (MacIntyre, 1978: 112-113; 1988: 281-299).

En definitiva, MacIntyre hace emerger una concepción de razón profundamente dependiente de la realidad a la que pertenece, conectada con todas las debilidades del cuerpo, con las limitaciones de la sociabilidad y de la sociedad, con las decisiones políticas del lugar, con el estado y el tiempo. En este sentido, “realidad” puede verdaderamente entenderse, pragmátisticamente, como “experiencia”, siempre que con este término se indique el conjunto de hechos, de juicios y de hábitos de acción que acontecen en el interior de la vida humana. La razón se muestra así como algo que no es ni dueño ni artífice del propio destino. La razón es, sobre todo, dependiente de las virtudes éticas, las cuales son el presupuesto existencial que la mueven y son fruto de una tradición epistemológica a la cual la razón es inherente. La razón vive dentro de la experiencia ética a la cual pertenece, experiencia que debe ser entendida en un sentido mucho más amplio que la mera empiria: la razón es parte de una experiencia que comprende la entera gama de entes que van desde la pura materialidad hasta el más abstracto de los pensamientos, que debe ser concebida como dinámica, rica y heterogénea, una experiencia “espesa”, utilizando la expresión de James, que evite la violenta abstracción de un homo democraticus, cuya principal característica es un individualismo exacerbado. De aquí la gran polémica con Rawls y Nozick, cuyo punto en común es un horizonte político-filosófico liberal, en el cual el estado (por mínimo o máximo que sea) es el garante necesario de un “sí mismo” individual aislado (MacIntyre, 1981: 244-255). Para MacIntyre el sí mismo nunca puede ser considerado en soledad. Es más, es justamente este asilamiento “cartesiano” de la razón el que trae la incomprensibilidad, la incomunicabilidad y la irracionalidad del mundo cultural actual. Jean Guitton decía que “razonable es quien somete la razón a la experiencia” (Guitton, 1941: 71); MacIntyre cumple un paso ulterior al afrontar un problema que no puede ser ignorado en el mundo de hoy. Parafraseando a Guitton, se podría decir que para el filósofo escocés “razonable es quien es conscientemente determinado por la pertenencia a la experiencia”.

Las argumentaciones de MacIntyre, que van desde la ironía de After Virtue hasta la compasión de las Carus Lectures, son vencedoras desde este punto de vista y – como su autor ha intentado reivindicar inútilmente en varias ocasiones – no son comprensibles desde un mero ámbito comunitarista (Borradori, 1991: 186). El acento está puesto de hecho sobre el uso de la razón y no sobre la comunidad. La razón debe pertenecer para realizar sus elecciones: el problema es la comunidad sólo si se entiende por comunidad el universo entero de la experiencia de una tradición ético-epistemológica, el cual se declina en un ámbito restringido (la familia, la comunidad, la sociedad) pero, al menos en las intenciones declaradas, no coincide con eso.

De esto se sigue un juicio “político” sobre la situación ética de la cultura contemporánea: la fragmentación debida al deslumbramiento racionalista y culminada en el nihilismo no ha logrado desautorizar esta exigencia de pertenencia estructural con la cual cualquier preocupación pedagógica seria debería “hacer las cuentas”. Al respecto, es necesario detenerse por un momento en una versión particular de este racionalismo: el naturalismo, que es verdaderamente la koiné de la filosofía actual. Naturalismo significa pensar en un mundo “causalmente cerrado”, sin posibilidad de trascendencia. Aquí las cosas se complican porque parecería ser que el naturalismo, aún sin trascendencia, reconoce la importancia de esta pertenencia a la experiencia a partir del aspecto biológico. Sin embargo, si bien MacIntyre no es claro al respecto por algunos motivos que discutiré en el apartado siguiente, me parece que el concepto de experiencia contenido en una tradición no puede ser reducido del todo a aspectos naturalistas, al menos por lo que respecta al intento de MacIntyre de vincular el razonamiento de la tradición que “vence” en la lucha entre las tradiciones rivales – la aristotélico-tomista – al “bien” entendido en sentido trascendental. En el fondo me parece que el concepto de tradición implica, sin embargo, la idea de “otro que sí mismo”, la cual resulta muy difícil de explicar sin la noción de trascendencia. Pero sobre esto volveré en el apartado siguiente.

¿Cuál sería el impacto de esta impostación de MacIntyre sobre la situación presente? Gran parte de la crisis se debe a la progresiva desresponsabilización de la sociedad: desde los cálculos arriesgados de los financieros hasta las políticas irresponsables de años de creación de deudas públicas insostenibles, además del hábito normal de la mayoría de los ciudadanos del llamado “primer mundo” de vivir por encima de sus propias capacidades.

Se dirá que se trata simplemente del capitalismo. Es cierto, pero de un capitalismo que no ha sido corregido por la solidaridad y la subsidiariedad. Ahora que tal capitalismo se ha afirmado y ha provocado una profunda crisis económico-política, se buscan reparos en la invocación de reclamos éticos. El problema que MacIntyre pone en la luz es que la ética no puede ser agregada a posteriori una vez que el aparato cognoscitivo ha concluido ya del todo. No se puede decir que las leyes económicas son de un cierto tipo pero – para no terminar mal – se necesita edulcorarlas con un poco de bondad genérica y de buen sentido.

El buen sentido y la bondad eran el fruto de una concepción de la razón que se movía en el interior de prácticas sociales, origen y fruto – al mismo tiempo – de una vida social, de una experiencia. Dos siglos de progresiva absolutización de la libertad y de la razón han erosionado totalmente esta pertenencia común en el interior de la cual la ética determinaba la plausibilidad de las direcciones de investigación y no era domesticada por las posibilidades de éxito.

Después de siglos de razón “desencarnada” fueron erosionados los ideales vividos en las diversas tradiciones que daban forma a la cultura occidental, y así el mercado quedó como único criterio de juicio, comenzando a determinar campos que no eran de su pertinencia, como por ejemplo la vida humana y la educación.

Es por esto que recuperar una educación que considere a la razón como perteneciente a un contexto social y, aún mucho más, a la experiencia del universo, es uno de los factores cruciales para un nuevo renacimiento de la cultura del primer mundo.

2. Las razones (débiles) de la pertenencia

Las posiciones de MacIntyre presentan, sin embargo, un lado criticable que, según mi parecer, deberían ser mejoradas para que puedan ser verdaderamente utilizables en nuestra condición actual.

Se ha dicho que la razón debe pertenecer para realizar su propio oficio. Pero, ¿cuáles son las razones de la pertenencia, o sea, cómo se articula esta relación entre la razón y la experiencia de la cual forma parte? Después de MacIntyre es claro que tal relación existe y es constitutiva de la razón pero, ¿en qué consiste?

El aspecto débil del pensamiento de MacIntyre emerge al nivel de estas preguntas. De hecho, en el autor escocés no convence que esta “pertenencia” de la razón a la experiencia sea concebida sólo como “racionalidad práctica” si es que con este término se quiere indicar el aspecto de la razón que se ocupa de la vida buena, considerando que esta función absorba también temas teoréticos y, en particular, metafísicos. Obviamente aquí se juega también la distinción no siempre clara entre sabiduría y filosofía práctica, que Berti subraya, confusión que impide ver ciertos problemas como la universalidad y el tiempo de razonamiento que se necesita para alcanzar principios que sean universales aun si no son necesarios (Berti, 2009: 177-195). Aún más en general, resulta verdadera la comparación que Colapietro establece entre MacIntyre y Kuhn: la concepción ética se vuelve un paradigma en el interior del cual se mueven concepciones teoréticas que no tienen referencia alguna al exterior del paradigma (Colapietro, 2000: 169-172).

En todo el arco de su obra MacIntyre tiende a encerrar toda racionalidad en el interior de las prácticas, y por tanto de la tradición, para evitar tener que aceptar una apertura o, al menos, una problemática metafísica conectada a la universalidad de los principios y a las diversas formas de conocimiento o evidencia. En After Virtue, tal vez el más interesante de sus libros, la propuesta de la racionalidad práctica que se suma a la refutación de la biología aristotélica y de sus consecuencias metafísicas, se concluye con el augurio de que pueda llegar un nuevo San Benito, capaz de hacer vivir a todos la racionalidad de las virtudes (Macintyre, 1981: 244-5). Pero si lo que aquí se esperaba era un acontecimiento histórico, progresivamente la posibilidad de “vivir éticamente la razón” se limita a un choque hermenéutico ente tradiciones diversas y, al final, a un naturalismo de las virtudes, las cuales deberían ser aceptadas para prevenir la caída en el nihilismo pero que se fundan sólo en el reconocimiento de su necesidad práctica. Desde este punto de vista es extremadamente interesante ver cómo para MacIntyre el éxito de la batalla con Nietzsche (“¿Nietzsche o Aristóteles?” era el título de un célebre capítulo de After Virtue) concluya en definitiva como una elección, en el fondo equivalente, entre postulados que son distintos: se elige a Aristóteles en lugar de a Nietzsche no porque sea más “verdadero” sino porque es lingüísticamente o naturalmente el que más abarca las prácticas humanas. Es este tipo de argumento, que revela una matriz aristotélica filtrada por la hermenéutica contemporánea, el que el filósofo escocés había elaborado en Three Rival Versions of Moral Inquiry y que vuelve a proponer en la versión italiana de After Virtue del 2007 (MacIntyre, 2007)

En un trabajo anterior he argumentado que tal conclusión es ambigua desde el punto de vista epistemológico: por un lado, de hecho, MacIntyre elige a la tradición aristotélico-tomista como la mejor descripción de la racionalidad pero, por el otro, en la confrontación con las otras tradiciones, no es la objetividad del bien o de lo verdadero o de lo justo que tal descripción reconoce lo que termina por ser el discriminante decisivo. El rechazo de las tradiciones rivales no se encuentra vinculado a aquella universalidad de los criterios racionales que la reconstrucción del pensamiento aristotélico preveía (Maddalena, 2000: 149-163).

Es necesario entonces profundizar las razones de este juicio. ¿Cuál es el motivo de esta dramática heterogénesis de fines? El hecho es que MacIntyre comparte con sus adversarios teoréticos (que en general son los filósofos analíticos) una cierta concepción de la racionalidad en su relación con la realidad. En la visión de MacIntyre, como en la mayor parte de la filosofía del siglo XX (analítica y hermenéutica), la realidad no es concebida como “signo” o, mejor, la razón no es capaz de leer objetivamente la realidad como “signo”. Desde la condena de Frege respecto de la representación y el presunto psicologismo que esta comportaría hasta la acepción objetivante y mistificante con la cual según Heidegger la representación (cartesiana, pero por extensión toda representación) ha jugado un rol decisivo en el olvido del sentido del ser, la filosofía del siglo XX ha negado la vía filosófica que permite unir el discurso sobre la verdad con el método de los signos, sean verbales o no, a través del cual toda verdad se puede comunicar al hombre. En el caso de MacIntyre, como en el de muchos epígonos de Heidegger, la verdad se vuelve antitética al método o cuanto menos extrametódica. En otras palabras: ¿se puede llegar a partir de las prácticas a la verdad o, al menos, a una vía que asegure la verdad? La respuesta parece ser negativa también en MacIntyre. Cada uno vive de la propia tradición pero, ¿cómo hace para saber o para intentar saber si la suya es la verdadera? No puede, a menos que lo haga en los términos de la hermenéutica contemporánea, destino paradójicamente compartido, homólogamente, por muchos resultados de la filosofía analítica, cuya disolución de problemas va en general ligada a la aceptación de la centralidad de la interpretación y a un holismo pragmatista frecuentemente privado de pretensiones definitorias acerca de la verdad de los propios enunciados[1]. Rorty tiene razón cuando se propone como representante y heredero de las dos tradiciones filosóficas del siglo XX, captando su unidad en esta sutil pero radical forma de nominalismo:

En su Crítica y crisis de 1967, de Man sostiene: “La afirmación acerca del lenguaje, que signo y significado no pueden nunca coincidir, es precisamente aquello que damos por cierto en ese tipo de lenguaje que llamamos literario. La literatura […] es la única forma de lenguaje libre de la expresión no mediada”. […] Un poco más adelante, en el mismo ensayo, de Man identifica la libertad que proviene del error de la expresión común con el descubrimiento del “deseo como estructura fundamental del ser que renuncia a toda posibilidad de satisfacción”. La conciencia que deriva de este descubrimiento, continúa de Man, “consiste en la presencia de una nada. El lenguaje poético nombra a este vacío con una siempre renovada comprensión y […] no se cansa nunca de nombrarlo nuevamente. Este continuo nombrar es eso que nosotros llamamos literatura”. Para comprender lo esencial de estos pasajes es necesario comprender aquello que de Man entiende por “error de la expresión no mediada”, el error de pensar que “signo y significado puedan coincidir” (Rorty 1991, 178).

Aquello que De Man y Rorty identifican con “expresión no mediada” es nuestra percepción, representación y juicio sobre la realidad: nuestra lectura de la realidad como “signo”. Es cierto que la representación es un primer juicio revisable y falible, pero eso no implica que esté privado de racionalidad o de referencia. Es justamente este tipo de juicio el que preside al vasto campo de las así llamadas “certezas morales”, en cuya validez se basan la mayor parte de las acciones humanas y por tanto la convivencia civil, desde sus aspectos más comunes, como el de confiar en otro hasta los más dramáticos – y a veces trágicos – procesos indiciarios (incluidos aquellos entre naciones). Es en la lucha entre tradiciones o tipos de racionalidad que se evidencia esta separación entre el significado que permanece sólo en el interior de la tradición de pertenencia y el signo que debería constituir el vínculo con la experiencia universal. Los signos de la experiencia no conducen a un significado universal dejando un salto entre experiencia compartida y mundo de los significados, que permanece subjetivo e interpretable en varios modos. La confrontación que se sigue a esto entre esquemas rivales no logrará colmar este abismo del conocimiento.

Desde el punto de vista de esta separación entre signo y significado, MacIntyre termina por insertarse perfectamente en el cuadro actual de la filosofía americana, frecuentemente tentado de usar el pragmatismo de forma débil, o sea manteniendo el consecuencialismo (el significado coincide con los posibles efectos concebibles como en la confrontación entre tradiciones rivales) sin asumir el aparato fenomenológico y semiótico (Maddalena 2004, 387-406). En este sentido, MacIntyre utiliza con frecuencia la concepción de realidad y de razón teorética de sus adversarios. La consecuencia es que su propuesta no logra respetar sus propios supuestos ni sus propias exigencias iniciales. En vez de buscar y valorizar lugares en los cuales la pertenencia a una cierta realidad haga emerger una racionalidad más fuerte, coherente y creativa – o sea lugares en los cuales la racionalidad es tan distinta que lee en un modo nuevo y válido todas las realidades – MacIntyre hace referencia a comunidades cerradas (los mineros de Gales, los pescadores de New England [MacIntyre 1999, 140]) en donde la racionalidad se encuentra enraizada en formas que son simplemente antiguas, ligadas a ciertos valores prácticos. No obstante las intenciones declaradas, su visión de la razón no le permite superar desde su interior las premisas teoréticas de la catástrofe moral del iluminismo, permaneciendo bloqueada en formas de historicismo o de naturalismo que, al final, comparten con el refutado iluminismo y con sus epígonos nihilistas el hecho de que la razón teorética puede, a lo sumo, consumir la verdad. Para no perderla, entonces, se refugia en asociaciones que defiendan antiguos valores. Pero la fuerza radicalmente transformadora de After Virtue así se pierde. El valor de la pertenencia permanece, pero se limita a lo que yo llamaría un “pragmatismo débil”: la pertenencia sirve a la razón para defenderse de los cambios y de las fragmentaciones del mundo nacido del iluminismo, pero está privada de fuerza teorética si lo quiere cambiar.

Para ser verdaderamente útil en el panorama filosófico actual, la propuesta de MacIntyre debería ser ampliada en el sentido técnico de la noción de “signo”, entendido como relación con un objeto de experiencia que no es construible por el hombre y con una interpretación humana que tenga vasta libertad pero no total autonomía interpretativa respecto al objeto mismo. Es el paradigma de la semiótica pragmatista de Peirce. Solo así la justa exigencia de reconocerse como pertenecientes a la realidad puede ser abierta a novedades radicales, a la verdadera creatividad, a la alteridad del hombre y, eventualmente, de Dios. De hecho, la posibilidad de una investigación verdadera, la estabilidad afectiva necesaria para desarrollar una investigación, la capacidad de leer una situación de crisis como apertura de nuevos paradigmas, nace tanto de una pertenencia reconocida como de la posibilidad de interpretar aquello que acontece en la experiencia a la cual se pertenece como indicación de algo nuevo. Es el antiguo problema de tradición e innovación, que son intrínsecamente dependientes la una de la otra. MacIntyre logra muy bien hacernos comprender la necesidad de la primera, pero el concepto de “signo” garantizaría a su visión la posibilidad de la segunda en términos nuevos y no sólo hermenéuticos. Sólo así la moralidad y la pertenencia no serán factores correctivos contrapuestos a la vida de la razón, sino más bien elementos constitutivos de ella, llamados para la causa de la difícil pero fascinante aventura de leer el mundo.

Giovanni Maddalena (Università di Molise)

maddalena@unimol.it

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Bibliografia:

Berti, E. (2009): “Alasdair MacIntyre, Comunità e tradizione” en G. Chiosso (a cargo de), Sperare nell’uomo. Torino: SEI, 177-195.

Borradori, G. (a cargo de) (1991): Conversazioni americane, Roma-Bari: Laterza.

Colapietro, V. (2000): “Postfazione”, en G. Maddalena, La lotta delle tradizioni. MacIntyre e la filosofia in America. Dronero (Cn): L’Arciere.

D’Agostini, F. (1997): Analitici e continentali. Milano: Cortina.

De Caro, M. (2006): “Oltre lo scientismo”, en R.M. Calcaterra (a cargo de), Pragmatismo e filosofia analitica. Macerata: Quodlibet Studio, 173-189.

Guitton, J. (1941): Nouvel art de penser, Aix: Impremerie des Croix Provençales.

MacIntyre, A. (1978): Against the Self-Image of the Ages. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

MacIntyre, A. (1981): After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame: University of Notre Dame Press. (1984) Second edition with Afterword, Notre Dame: University of Notre Dame Press.

MacIntyre, A. (1988): Whose Justice? Which Rationality? London: Duckworth; Notre Dame: University of Notre Dame Press.

MacIntyre, A. (1990): Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, Tradition. London: Duckworth; Notre Dame: University of Notre Dame Press.

MacIntyre, A.(1999): Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues. Chicago and La Salle: Open Court.

MacIntyre, A. (2007): Dopo la virtù. Saggio di teoria morale. Trad. italiana a cargo de M. D’Avenia, Armando: Roma.

Maddalena, G. (2000): La lotta delle tradizioni. MacIntyre e la filosofia in America. Cuneo: L’Arciere.

Maddalena, G. (2004): “The limits of experience: Dewey and Contemporary American philosophy” en “Quaestio: annuario di storia della metafisica” 4/2004, a cargo de C. Esposito e P. Porro, Bari, Turnhout: Brepols, pp. 387-406.

Rorty, R. (1991) Essays on Heidegger and Other Philosophical Papers. Cambridge (Mass.): Cambridge University Pres

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Fuente:

Seminario ‘La formación de la personalidad moderna’, organizado por FundSocial



[1] Para ver al historia de esta conjunción de resultados se puede consultar F. D’Agostini 1997, 21-82. Véase para los estudios sobre el naturalismo M. De Caro 2006, 173-189.

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