Tomás de Aquino (1225-1274)

1. Introducción Al recordar la lista de hombres ilustres que de algún modo han configurado, no sólo con su pensamiento, sino tam…

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1. Introducción

Al recordar la lista de hombres ilustres que de algún modo han configurado, no sólo con su pensamiento, sino también con su vida, lo que hoy entendemos por Europa, la figura de Tomás de Aquino sobresale y brilla de modo especial. Justificar su puesto y lugar en este elenco es fácil, como ahora veremos. Lo raro y excepcional, aquello que de verdad nos resultaría difícil y complicado de defender, sería su exclusión de este catálogo de grandes de la historia. Todo personaje excepcional se caracteriza por estar a la altura de su tiempo. Tomás lo estuvo, y eso que su tiempo no fue fácil. De la decena de siglos que componen la Edad Media, aquel en el que vivió Tomás de Aquino se encuentra entre los más apasionantes. Efectivamente, el siglo XIII fue una centuria que nada tuvo de tranquila. En primer lugar se inicia un movimiento de reforma de la Iglesia que cristaliza con la aparición de las órdenes mendicantes, que fueron precedidas, recordémoslo, por algunas disputas heréticas como la de los cátaros y los valdenses. Por otro lado es el siglo de las universidades y con ellas de la recuperación, de la mano del mundo árabe, del pensamiento de Aristóteles en Europa, con el revulsivo intelectual que esto supuso. Aquí también podríamos hablar de herejías, en el sentido que también se dieron interpretaciones extremas del aristotelismo, como el averroísmo. En el siglo XIII también hay cambios importantes en el escenario político, sobre todo, en las relaciones entre el Papa y el Emperador. Federico II (1194-1250) fue excomulgado en dos ocasiones por el Papa Gregorio IX y una por su sucesor Inocencio IV. Tomás de Aquino no fue un simple espectador, todo lo contrario, se movió como un actor, y no precisamente secundario, protagonizando importantes acontecimientos durante estas décadas. Su gran aportación a Europa, aquella que ha pervivido a lo largo de los siglos, y sobre la cual occidente sigue articulándose de un modo u otro, es lograr la armonía entre las justas pretensiones que nos impone la fe sin renunciar a los derechos que nos reclama la razón. A partir de esta idea sencilla y clave vamos a exponer su vida y comentar sus obras, de tal modo que la evidenciamos en el calado y profundidad que contiene.

Pero antes de empezar quisiera recalcar que la grandeza de Tomás ha sido reconocida en distintas ocasiones por la Iglesia Católica. Y con ello no quiero evocar simplemente su canonización cincuenta años después de su muerte (18 de julio de 1323 por el Papa Juan XXII). Más bien, quisiera poner sobre la mesa los títulos de Doctor de la Iglesia proclamado por San Pío V en 1567 o por el conferido por Juan Pablo II, Doctor Humanitatis, en 1980. Tomás de Aquino ha sido recordado en varias encíclicas y documentos pontificios: la Encíclica Aeterni Patris de León XIII publicada en 1879 trató sobre la restauración del tomismo; la Encíclica Studiorum Ducem de Pío XI publicada en 1923 estuvo dedicada a Tomás de Aquino; Pío XII en la Humanis Generis (1945) recomienda la doctrina de Tomás; el Vaticano II (1965) también elogia su pensamiento; Pablo VI le dedicó íntegramente la carta Lumen Eclesiae a Santo Tomás; por último en la Encíclica Fides et Ratio de Juan Pablo II comenta en los números 43 y 44 la perenne novedad del pensamiento del Aquinate.

2. El ocaso del Monacato y el auge de los dominicos y franciscanos

Tomás de Aquino nació en el Castillo de Roccasseca (Condado de Aquino) en 1225. A los cinco años (1230) fue enviado por sus padres a la cercana y secular abadía de Montecasino, con el propósito que algún día llegase a ocupar el cargo de abad. Así pues, con apenas cinco años se convirtió en oblato benedictino y a lo largo de su niñez y adolescencia recibió una excelente formación espiritual e intelectual de los hijos de San Benito. Algunos biógrafos señalan en sus obras vestigios o huellas de aquellos años. En todo caso, nos parece significativo que Tomás de Aquino recibiera su primera formación en un monasterio benedictino. San Benito fue uno de los grandes iniciadores y promotores del monacato en la naciente Europa, y con ello se convirtió en pieza clave para la conservación y transmisión de la cultura clásica así como un óptimo propagador del modo de vida cristiano en los territorios bárbaros. Tomás recibe la herencia de uno de los padres de Europa. Sin embargo, el monacato, a pesar de las reformas de Cluny y de Citeaux estaba llamado perder protagonismo en el siglo XIII. Tomás recoge el testigo de manos de San Benito y consagra su vida en una de las nuevas órdenes mendicantes que, como en su día el monacato, habrá de renovar la Iglesia y llevar adelante el proyecto occidental de Europa. A su vez San Benito parece haberlo recogido de la cultura clásica. El mismo año, 529, que funda Montecasino, el emperador Justiniano mandó cerrar la Academia creada por Platón ocho siglos antes en la ciudad de Atenas.

Volvamos a la vida de Tomás. En el año 1239 fue excomulgado por segunda vez Federico II por sus desavenencias con el Papa. Como consecuencia de ello, las tropas del emperador saquearon Montecasino asesinando a varios monjes y expulsaron a los que no procedían de Nápoles. El Abad se vio obligado a cerrar la escuela de oblatos. Con esta clausura terminó la experiencia benedictina de Tomás. Sus padres decidieron entonces enviarlo a estudiar a la Nápoles. Hacía pocos años (1224) que el emperador Federico II había fundado en esta ciudad una universidad. A diferencia del resto de universidades de la época que gozaban de cierta libertad frente al estado, la Universidad de Nápoles estaba sometida al poder político de su fundador. Por contrapartida, disfrutaba de la apertura a las nuevas corrientes de pensamiento, sobre todo a las provenientes del mundo árabe. En esta ciudad del sur de Italia Tomás residirá cinco años (1239-1244), conocerá de la mano de fray Juan de San Julián la orden de los dominicos en la que ingresará a inicios de 1244, y entrará en contacto por primera vez con el pensamiento de Aristóteles a través de un maestro de origen irlandés llamado Pedro de Hibernia. Estos dos acontecimientos sin aparente importancia contienen de manera incipiente lo que será la tarea intelectual de Tomás en el siglo XIII: “(…) el dinamismo intelectual de principios del siglo XIII es puesto en marcha sobre todo por dos fuerzas, ambas revolucionarias y ambas llenas de tremenda vitalidad. Por una parte, el evangelismo radical del «movimiento de pobreza» que descubre de nuevo la Biblia y la convierte en hilo conductor de la doctrina y de la vida cristianas, por otra parte, por el empuje, no menos vehemente, hacia una investigación natural de la realidad que aparece ante los ojos, hacia una «mundanidad» asimismo inédita hasta entonces y que encuentra un poderoso aliado en toda la obra de Aristóteles, a cuyo conocimiento se llega precisamente entonces. (…) Lo específico de Santo Tomás, que encuentra estos dos fenómenos del espíritu siendo estudiante en Nápoles, es que conoce y reconoce lo justo de ambas exigencias fundamentales”[1].

3. Creación de las universidades

Pocos meses después de tomar el hábito, posiblemente en la primavera de 1244, su madre conocedora de la decisión de su hijo se dirigió a Nápoles con la intención de hacerle desistir. Los superiores para evitar el enfrentamiento con una familia noble e importante como la de Tomás, deciden enviar al novicio al convento de Santa Sabina en Roma. En el decurso de este viaje Tomás será secuestrado por sus hermanos y permanecerá recluido en el Castillo de Rocasseca durante un año y medio, hasta el otoño de 1245. Parece ser que burlando a la vigilancia escapó del Castillo y marchó a Nápoles de nuevo con los dominicos. Los superiores prefirieron alejarlo de Nápoles enviándolo a Roma y posteriormente a Paris donde permanecerá desde inicios de 1246 hasta principios de 1248.

Llegados a este punto nos vemos obligados realizar un breve excursus sobre la universidad medieval en general y sobre la universidad de Paris en particular, que será donde estudiará y enseñará Santo Tomás en diversos periodos de su vida. En la Alta Edad Media y como consecuencia del florecimiento de las escuelas catedralicias, surgen en las ciudades, y principalmente en Paris, comunidades de personas dedicadas al estudio. No pasó mucho tiempo para que maestros y discípulos constituyeran un grupo numeroso y representativo dentro de la ciudad. En este contexto, “ (…) Universitas, o Universidad, no designa en la Edad Media el conjunto de Facultades establecidas en una misma ciudad, sino el conjunto de personas, maestros y discípulos que participan en la enseñanza que se da en esa ciudad. Así, no es lícito concluir, de la palabra universitas, la existencia de una universidad organizada en un determinado lugar; basta con que hubiera necesidad de dirigirse al conjunto de profesores y estudiantes que residían en mismo lugar, para que la expresión se emplease naturalmente.”[2]

No tardarían tales comunidades en estructurarse. La primera causa de ello se debía a que, “bajo la presión de intereses comunes que los unían y de peligros comunes que los amenazaban, maestros y discípulos comenzaron a adquirir conciencia de su propia unidad.”[3] Pensemos que no solamente eran numerosos los miembros de estas comunidades sino de distintas procedencias y la necesidad de protegerse y sentirse acogidos en tierra extranjera los aglutinó todavía más. Pero las autoridades civiles, tanto de la ciudad, como del propio reino, también tuvieron interés en que tales comunidades de hombres se establecieran y constituyeran de modo permanente y regular. Suponía, además de fama y reconocimiento dentro de Europa, una floreciente economía. El papado quien dio el impulso definitivo. “Desde el punto de vista de Inocencio III o de Gregorio IX, la Universidad de Paris no podía ser sino el medio de acción más poderosos de que disponía la Iglesia para expandir la verdad religiosa en el mundo entero (…). Inocencio III fue el primero que quiso resueltamente, hacer de esta Universidad una maestra de verdad para la Iglesia entera, y que transformó este centro de estudios en un organismo cuya estructura, funcionamiento y lugar definido en la Cristiandad sólo son explicables desde este único punto de vista.”[4]

Así, bajo el impulso de la Iglesia, la universidad medieval se convirtió en una de las creaciones más importantes de la cristiandad occidental. No conocemos un fenómeno semejante en oriente y mucho menos fuera del cristianismo. El fenómeno universitario tuvo un carácter universal, es decir, abarcó a toda la cristiandad occidental, de tal modo que “(…) ya se estudiase en Oxford, Bolonia, Paris, Toulouse, Colonia o Nápoles, siempre se encontraba uno sin ninguna clase de dificultades de idioma o de entendimiento, en el ámbito intelectual del Occidente cristiano.”[5] Hay que señalar también que fue un fenómeno urbano, por ello desligado de los monasterios situados en las campiñas, pero muy en contacto, por lo menos en Paris, a los conventos situados en las urbes, sobre todo al de las recién fundadas órdenes mendicantes, dominicos y franciscanos.

La universidad de Paris. En 1215, a partir de los docentes y alumnos de la escuela catedralicia de Notre-Dame de Paris y otras de esta misma ciudad, mediante los estatutos sancionados por Roberto de Courçon, legado pontificio, se constituyó la universidad de Paris. Para que una universidad se constituyera como tal era necesaria una carta, ya sea del Papa, del emperador o de los reyes. En esas cartas se concedían innumerables beneficios a los profesores y alumnos de tales universidades que quedaban reflejados en los estatutos de la universidad. De este modo la universidad, es decir, la comunidad de maestros y discípulos, gozaba de cierta autonomía jurídica[6] y de ciertas libertades económicas (por ejemplo estar exenta de impuestos), al mismo tiempo que disponía de un patrimonio.

La universidad de Paris frente a otras universidades, como la de Oxford[7] o la de Bolonia, fue especialmente protegida y vigilada por el Papado, alcanzando un prestigio y reconocimiento superior frente a otras sobre todo durante el siglo XIII. Pieper señala que la universidad de Paris llegó a ser en el siglo XIII la más importante de Occidente, a pesar de haber sido constituida después de la Bolonia, que fue la primera. Y lo fue, por su carácter universal. Bolonia centrada en el derecho, Salerno ocupada en la medicina y Oxford que destacaba en las ciencias experimentales no tuvieron este carácter universal. “Pero la Universidad parisiense llega a ser la Universidad medieval representativa, entre otras cosas, porque se basaba pura y radicalmente en las ciencias positivas que de por sí son «universales»: la Teología y la Filosofía”[8].

A esta nueva Atenas, como la han querido calificar algunos, llegó Tomás de Aquino por primera vez a inicios de 1246. Residirá en la sede que la orden de los dominicos tenía en Paris, el convento de Saint Jacques, donde también vivían algunos hermanos suyos de religión que eran maestros en la Universidad de Paris. Concluirá sus estudios en “artes” iniciados en Nápoles e iniciará los de Teología. Conocerá a su maestro, Alberto Magno, gran experto en Aristóteles. A finales de 1248 marchará con él a Colonia para proseguir su formación y ayudarle en la fundación de un nuevo Estudio General que los dominicos querían establecer en la citada ciudad. Es un periodo muy importante en la formación de Santo Tomás. El contacto con Aristóteles iniciado en Nápoles con Pedro de Hibernia, se completa en Paris, pero sobre todo a través de San Alberto Magno. El maestro de Tomás de Aquino ha pasado a la historia por ser uno de los grandes introductores de Aristóteles en la Europa medieval. Sobre todo, comentó sus obras y las enriqueció con lo dicho por los filósofos árabes y judíos. Gracias al trabajo más bien extensivo, que no intensivo, que San Alberto Magno realizó sobre la obra de Aristóteles su discípulo pudo llegar a la síntesis aristotélica que él no logró realizar. Julián Marías dice de él: “El propósito de Alberto Magno es la interpretación y asimilación de todas las disciplinas filosóficas de Aristóteles: nostra intentio est omnes dictas partes facere intelligibiles. Para esto hace paráfrasis de las obras de Aristóteles, explicándolas extensamente, para hacerlas más comprensibles, y aumentándolas con comentarios de los musulmanes y judíos, y con otros suyos”[9]. En Colonia, Tomás de Aquino asistió a los cursos impartidos por Alberto Magno, entre los cuales se encontraba comentarios a la Etica a Nicómaco. Allí, llegado a la edad de 25 años fue ordenado sacerdote. Y también en Colonia se inició como profesor, desempeñando la función de bachiller bíblico. En 1252, el maestro general de la orden le pidió a Alberto Magno que le recomendara a uno de sus discípulos para ocupar la cátedra de Teología para extranjeros que dependía de los dominicos en la Universidad de Paris. San Alberto no dudó en proponer a Tomás de Aquino. A pesar de las reticencias del maestro general fundadas en la juventud del candidato, finalmente Tomás de Aquino marchó a Paris.

4. Vuelta a Paris e inicio de su labor docente

A finales del verano de 1252 llegó Tomás de Aquino a Paris. Encontró a la ciudad y especialmente a la universidad agitada. La cuestión de los maestros seculares contra los maestros de las órdenes mendicantes era la causa de la agitación. Durante esta estancia en Paris Santo Tomás alcanzará el grado de Maestro en Sagrada Escritura en 1256. Hubo que pedir una dispensa al Papa por no tener la edad suficiente para dicho cargo. Entre 1256 y 1259 ejercerá su labor como profesor universitario. A partir y de este momento y hasta meses antes de su muerte, Tomás de Aquino se dedicará fundamentalmente al estudio y la enseñanza. Es cierto que ya en Colonia parece haber iniciado la redacción de opúsculos tan importantes como el De ente et essentia. Pero será en Paris, primero como bachiller sentenciario, y luego como Magister in Sacra Pagina, cuando inicia la redacción de sus grandes escritos.

Esta redacción no se realizó en una sola sede. Tomás de Aquino regresará a Italia en 1259. Primero a Nápoles hasta 1261, luego a Orbieto, donde entrará en contacto con Urbano IV quien le apreciará y le encomendará varios encargos, entre los que destaca, la liturgia de la nueva festividad del Corpus Christi. En 1265 marcha a Roma, pues recibe el encargo de sus superiores del establecimiento de un estudio provincial en Roma. Allí estará hasta que reciba un nuevo encargo por parte de su orden: trasladarse a Viterbo. La corte papal necesitaba un profesor de prestigio. En 1269 regresa de nuevo a Paris. La universidad más importante de la cristiandad seguía envuelta en la lucha entre maestros seculares contra las órdenes mendicantes. Tomás de Aquino, sin embargo, luchó en ese tiempo intelectualmente contra el averroísmo que proponía, entre otras cosas, la teoría de la doble verdad. Tomás de Aquino murió en Fossanova en marzo de 1274, camino del concilio de Lyon. Sus dos últimos años de vida los pasó en Nápoles y partir del 7 de noviembre de 1273, dejó de escribir después de tener una visión mientras celebraba la misa.

Durante todos estos años Tomás acometió la tarea intelectual de armonizar, como hemos dicho anteriormente, las dos grandes fuerzas intelectuales que movieron y removieron el siglo XIII y que hemos simplificado con la filosofía aristotélica y con la renovación de la vida cristiana. A continuación vamos a profundizar más en ello.

5. El redescubrimiento de Aristóteles.

Cuando Aristóteles llega a occidente “tiene lugar una competencia, una concepción del mundo totalmente nueva, redonda, cerrada, que se enfrenta a la concepción tradicional del mundo, igualmente en alguna medida cerrada en sí misma. Y lo sorprendente es que esta novedad no es precisamente del todo digna de desconfianza, que, antes bien, en esta Cristiandad Occidental del segundo milenio, en ella misma, hay algo sembrado y por así decir en estado de maduración, que se mueve por sí en la misma dirección que la doctrina del mundo y de la vida aristotélica”[10].

Aquello que venía gestándose era una nueva actitud, una nueva mirada con la que contemplar, razonar y entender el mundo. La influencia de Platón a lo largo de toda la Edad Media, sea a través de San Agustín o de otros autores, había convertido el mundo natural en una realidad simbólica. Todo debía remitir al otro mundo, al mundo del SER con mayúsculas del que éste era simplemente copia borrosa y desvaída. De algún modo la Cristiandad anhelaba descubrir la realidad no en cuanto símbolo sino en cuanto tal. Había pues, un deseo de ir a lo concreto. Aristóteles trae esa nueva forma de pensar el mundo. No se trata únicamente de su doctrina, sino del modo cómo contempla el cosmos e intenta dar razón de él. Esto es muy importante por nos ayudará a entender qué queremos decir cuando hablamos de aristotelismo en Tomás de Aquino. No se trata, sin más, que Santo Tomás se hiciera aristotélico. Pieper señala “que esta idea ha bloqueado una compresión real de Tomás durante decenios (….)” [11].

Lo que descubre Santo Tomás es que “Aristóteles se resiste a alejarse de lo real concreto, a dejarse apartar de lo que está ante los ojos. Y precisamente esta actitud fundamental es la que acepta el propio Santo Tomás con toda vehemencia. Es la decidida aproximación a lo concreto, a la realidad experimentable del mundo; las cosas concretas que se pueden ver, oír, gustar, oler, tocar son tomadas como algo real, como realidad por propio derecho, no como mero reflejo o sombra, no como mero símbolo de otra cosa invisible, del más allá, no como algo espiritual”[12].

La misma consideración de lo que es el hombre sufre también esta conversión a lo real. Si por influencia Platónica el Medioevo considera al hombre casi exclusivamente en un dimensión espiritual, es decir, en cuanto alma, Tomás subrayará con Aristóteles la unidad substancial de Alma y Cuerpo. Para Tomás el alma separada no es más semejante a Dios que el compuesto de alma y cuerpo. El hombre imagen de Dios lo es en cuanto unidad espíritu corporal. Las consecuencias morales de esta afirmación son revolucionarias para su tiempo. El mundo sensible en el hombre, sea el conocimiento sea en él ámbito de las tendencias, es bueno. Y así, con Tomás de Aquino y de la mano de Aristóteles se recupera el valor del cuerpo y del mismo conocimiento sensible.

El encuentro de Platón con el cristianismo dice Pieper, fue el encuentro de dos formas de pensamiento religioso. El mundo aparece como imperfecto, como imagen envuelta en sombras de la realidad verdadera que es espiritual. Todo en el mundo es símbolo de Dios. En cambio, con Aristóteles se empieza a considerar a la realidad mundana y material en cuanto eso, material. Al fuego en cuanto fuego y al sol en cuanto sol y no símbolos religiosos. El encuentro de Aristóteles con la Alta Edad Media fue el encuentro de la filosofía y la religión.

Hay que decir, pues, que Tomás de Aquino lee e interpreta a Aristóteles sobre todo por afán de verdad, por el deseo de descubrir lo que son las cosas en sí. Se cree equivocadamente que es un autor al que se acude como argumento de autoridad. Todo lo contrario. Se acude a Aristóteles en la obra de Tomás en cuanto testigo de la verdad.

6. La renovación de la espiritual y teológica

Pero hay otra fuerza de la que participa Tomás y que caracterizó el siglo XIII y es la renovación espiritual que se va gestando en Occidente. Tomás de Aquino participó de dos modos en esta renovación. En primer lugar como religioso mendicante. Esto tiene una importancia que debe ser resaltada. Durante siglos los núcleos religiosos de importancia se situaron en los monasterios, situados en medio de parajes naturales y apartados de la vida urbana. Los benedictinos y otras órdenes contemplativas lideraron este movimiento espiritual. Pero en el siglo XIII este modo de vida decae, a pesar de los movimientos de reforma del Cister. En ese momento aparece San Francisco de Asis y Santo Domingo de Guzmán que crean las denominadas órdenes mendicantes que vivirán de la limosna y residirán en núcleos urbanos. Enseñarán en las universidades y recordarán a la Iglesia la libertad de espíritu que proporciona la pobreza. Recordemos que parte de la degeneración de los monasterios residía en las riquezas y propiedades que al final congregaron. El abad se había convertido en un actor político más que un maestro espiritual. Bajo ese esquema se mueve la familia de Tomás al enviarlo de niño con los benedictinos. Incluso Inocencio IV le ofreció a Santo Tomás en 1248 ser abad de Montecasino. Esta renovación espiritual no se dio sin el natural peligro de los extremismos heréticos bien intencionados pero al final equivocados que se personalizaron en los cátaros y los valdeneses.

El segundo modo como se llevó esta renovación espiritual fue la renovación de la teología. Tomás retoma el viejo dilema entre fe y razón dando respuesta a la altura de los tiempos y marcando un camino para los siglos venideros. Quien accede a un manual de historia de la filosofía medieval se encuentra que la primera cuestión que refieren los autores en relación a Tomás de Aquino es la distinción entre la filosofía y la teología. Parece una cuestión sin importancia y sin embargo es crucial en su pensamiento y en la configuración misma de occidente como vamos a ver. Tomás no podía hacer en el siglo XIII lo que hizo Boecio en el siglo V: “Este romano, sumergido por completo en la sabiduría secular griega, uniendo en sí toda la riqueza de los antiguos, viviendo en la fe plotiniana, pudiendo llevar a cabo una síntesis del pensamiento platónico-aristotélico, creía que era posible tratar del Dios trino y uno sin tener necesidad de la palabra revelada de la Sagrada Escritura; su libro sobre la Trinidad no tiene ni una sola cita bíblica.”[13]. Tampoco podía hacer lo que dos siglos antes había hecho San Anselmo de Canterbury: “sumergido por completo en la meditación de la verdad revelada, podría defender la opinión de que lo creído, tanto y de tal forma se encontraba en concordancia con las cosas naturales, que igualmente lo creído podía ser probado con razones necesarias, con rationes necessariae”[14]. Tampoco cayó en la tentación de una interpretación radical de Aristóteles, tal como lo hizo, Sigerio de Brabante, líder del averroísmo en la universidad de Paris. Sostenía este la absoluta separación entre la filosofía y la teología. De esta posición surge la doctrina de las dos verdades, la filosófica y la teológica, que un mismo individuo podía asumir aunque cada una de éstas se presentara como contradictoria de la otra. Frente a esto, la teología tradicional se encerró todavía más en sus posiciones mirando a Aristóteles como el causante de todo este desaguisado. Tomás abre la secularidad aristotélica a la teología de la mano del concepto de creación. Al mismo tiempo abre la Teología al ejercicio de la razón y no únicamente al dato o cita escriturística. En la teología también se razona. La fórmula de Pieper me parece esclarecedora: Tomás logra una secularidad teológicamente fundada y un Teología abierta al mundo. Esto determina la estructura intelectual del Occidente cristiano y se traduce en esto: “(…) por un lado todos los hallazgos del conocimiento natural del mundo de la Astronomía, Teoría de la evolución, Biología, Física atómica (….) tienen que se aceptados como algo bienvenido y positivo, (…) por otro lado, surge y tiene que mantenerse la exigencia de unir todo ello, no sólo de hacer compatibles intelectualmente, sino de vivir conjuntamente todo ello conforme a las normas de una verdad sobrehumana y sobrenatural”[15].

7. La obra de Tomás

Esta síntesis y aportación de Tomás de Aquino se manifiesta en toda su obra que fue inmensa. Escribió en los formatos típicos de la época, muy ligados a veces a la actividad docente universitaria. Así tenemos pequeños ensayos denominados también opúscula entre los que destaca De Ente et Essentia, que posiblemente empezó a escribir en Colonia y terminó en Paris. También es importante De Regimine Principum, sobre el gobierno político. Parte muy importante de los escritos de Tomas de Aquino lo componen doce comentarios a las obras de Aristóteles que redactó en los últimos ocho años de su vida. Son importantes los comentarios a la Ética a Nicómaco, a la Metafísica, al De anima, y a la Política. También comentó al inicio de su magisterio el Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo y sobre todo, muchísimos libros y pasajes de la Sagrada Escritura. Así pues, lee y comenta cada uno de los cuatro evangelios, el Libro de Job, las catorce Epístolas de San Pablo, el libro de los Salmos y también Jeremías, entre otros. Destacan por su importancia y por los temas que aborda las Quaestiones Disputatae. En ellas razona sobre un tema polémico, una aparente aporía o intenta responder a cuestiones profundas y de calado. Son conocidas las Quaestiones Disputatae De Veritate, De Potentia, De Malo. En su obra también encontramos Quaestiones Quodlibetales. Con ocasión del inicio del curso o de una celebración importante se solían organizar este tipo de cuestiones que se caracterizan por abordar un tema interés circunstancial, del momento. Pero quizás sus obras más conocidas son las sumas, la Summa contra Gentiles y la Summa Theologica. La primera nace con la intención de ofrecer un resumen razonado de las verdades de la fe a aquellos de sus hermanos que tenían que predicar a los musulmanes. No busca enfrentarse con ellos, todo lo contrario. Dado que no puede usar el antiguo Testamento (no son judíos), ni la Sagrada Escritura (no son herejes), tiene que partir de la razón natural. Desde ella intenta encontrarse con ellos y razonar las verdades fundamentales de la fe católica. La Summa Theologica, tiene un origen y fin distinto. Nace de su afán pedagógico de acercar y facilitar al estudiante la ciencia que enseñaba. Intenta ordenar las cuestiones o temas que hacían parte de su magisterio de tal modo que los alumnos puedan acceder a ellas a partir de un texto estructurado orgánicamente, con un esquema lógico y de fácil intuición. En resumen, podemos decir, que Tomás de Aquino ha sido uno de los autores más prolijos de toda la historia de la filosofía. Escribió en poco más de veinte años unas veinte mil páginas, en las que podemos encontrar ochenta mil referencias a otros autores, y cuya publicación comprende treinta y cuatro volúmenes.

En todas estas obras encontramos dos líneas fundamentales de su pensamiento: la distinción entre filosofía y teología, es decir, en razón y fe, y la necesidad de su armonía[16]. La filosofía examina la realidad a partir de la razón natural. A partir del ejercicio de ésta puede alcanzar la verdad sobre el hombre, el mundo y Dios. La teología, sin embargo, parte de los artículos de fe revelados por Dios. La razón usada correctamente y por supuesto la revelación conduce siempre a la verdad.

“Ahora bien, la concordancia de la verdad con la verdad es necesaria. Es, por tanto cierto que la verdad de la filosofía se ajustaría a la verdad de la revelación por una cadena ininterrumpida de lazos de unión verdaderos e inteligibles, si nuestro espíritu pudiese comprender plenamente los datos de la fe. (…) Por el contrario, tenemos el deber de llevar lo más lejos posible la interpretación racional de las verdades de la fe, de ascender por la razón hacia la revelación y de volverá descender desde la revelación hacia la razón”[17].

Bien, pues esto es lo que hace Tomás de Aquino en toda su obra. La distinción entre la fe y la razón y la armonía de la misma es una de las grandes cuestiones de occidente y la solución adoptada por Tomás pertenece hoy en día a la esencia misma del pensamiento occidental.

9. Textos

Summa Theologiae, Prima Pars, Questio 1, Sobre la existencia de Dios.

Así, pues, como quiera que el objetivo principal de esta doctrina sagrada es llevar al conocimiento de Dios, y no sólo como ser, sino también como principio y fin de las cosas, especialmente de las criaturas racionales según ha quedado demostrado (q.1 a.7), en nuestro intento de exponer dicha doctrina trataremos lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la marcha del hombre hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el camino en nuestra marcha hacia Dios.

La reflexión sobre Dios abarcará tres partes. En la primera trataremos lo que es propio de la esencia divina; en la segunda, lo que pertenece a la distinción de personas; en la tercera, lo que se refiere a las criaturas en cuanto que proceden de Él.

Con respecto a la esencia divina, sin duda habrá que tratar lo siguiente: primero, la existencia de Dios; segundo, cómo es, o mejor, cómo no es; tercero, de su obrar, o sea, su ciencia, su voluntad, su poder.

Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas:

¿Es o no es evidente Dios por sí mismo?

¿Es o no es demostrable?

¿Existe o no existe Dios?

Artículo 1: Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?

Objeciones por las que parece que Dios es evidente por sí mismo:

1. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos es connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de su libro, el conocimiento de que Dios existe está impreso en todos por naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

2. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas que, al decir su nombre, inmediatamente son identificadas. Esto, el Filósofo en I Poster lo atribuye a los primeros principios de demostración. Por ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte. Por eso, una vez comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe. Si con este nombre se da a entender lo más inmenso que se puede comprender, más inmenso es lo que se da en la realidad y en el entendimiento que lo que se da sólo en el entendimiento. Como quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente está en el entendimiento, habrá que concluir que también está en la realidad. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

3. Que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la verdad existe está diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por sí mismo.

Contra esto: Nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por sí mismo, tal como consta en el Filósofo, IV Metaphys. y I Poster. cuando trata los primeros principios de la demostración. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe, sí puede hacerse, según aquello del Sal 52,1: Dice el necio en su interior: Dios no existe. Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por sí mismo.

Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para nosotros; otro, en sí misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente por sí misma cuando el predicado está incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado animal está incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición sería evidente para todos. Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostración, pues sus términos como ser – no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora.

Por el contrario, si algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición será evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto de la proposición. Así ocurre, como dice Boecio, que hay conceptos del espíritu comunes para todos y evidentes por sí mismos que sólo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar.

Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, considerada en sí misma, es evidente por sí misma, ya que en ella sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.

A las objeciones:

1. Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso en nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.

2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo más inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se dé en la realidad, sino tan sólo en la comprensión del entendimiento. Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo tal que no puede pensarse algo mayor que ello. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.

3. La verdad en general existe, es evidente por sí mismo; pero que exista la verdad absoluta, esto no es evidente para nosotros.

Artículo 2 La existencia de dios ¿es o no demostrable?

Objeciones por las que parece que la existencia de Dios no es demostrable:

1. La existencia de Dios es artículo de fe. Pero los contenidos de fe no son demostrables, puesto que la demostración convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente, como dice el Apóstol en Heb 11,1. Por lo tanto, la existencia de Dios no es demostrable.

2. La base de la demostración está en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qué es, sino sólo qué no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de Dios.

3. Si se demostrase la existencia de Dios, no sería más que a partir de sus efectos. Pero sus efectos no son proporcionales a Él, en cuanto que los efectos son finitos y Él es infinito; y lo finito no es proporcional a lo infinito. Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse a partir de los efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia de Dios no puede ser demostrada.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado. Pero esto no sería posible a no ser que por lo creado pudiera ser demostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una cosa es si existe.

Respondo: Toda demostración es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como más evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos encontramos.

A las objeciones:

1. La existencia de Dios y otras verdades que de Él pueden ser conocidas por la sola razón natural, tal como dice Rom 1,19, no son artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos. Pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfección lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en sí mismo es demostrable y comprensible, sea tenido como creíble por quien no llega a comprender la demostración.

2. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definición de la causa para probar la existencia de la causa. Esto es así sobre todo por lo que respecta a Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el nombre, no lo que es; ya que la pregunta qué es presupone otra: si existe. Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos más adelante (q.13 a.1). De ahí que, demostrado por el efecto la existencia de Dios, podamos tomar como base lo que significa este nombre Dios.

3. Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrado claramente que la causa existe, como se dijo. Así, por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de cómo es Él en sí mismo.

Artículo 3: ¿Existe o no existe Dios?

Objeciones por las que parece que Dios no existe:

1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Esto es lo que sucede con el nombre Dios al darle el significado de bien absoluto. Pues si existiese Dios, no existiría ningún mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe.

2. Lo que encuentra su razón de ser en pocos principios, no se busca en muchos. Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe, encuentra su razón de ser en otros principios; pues lo que es natural encuentra su principio en la naturaleza; lo que es intencionado lo encuentra en la razón y voluntad humanas. Así, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios.

Contra esto: está lo que se dice en Éxodo 3,14 de la persona de Dios: Yo soy el que soy.

Respondo: La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas. 1) La primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en cuanto potencia esté orientado a aquello para lo que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.

2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.

3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios.

4) La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres máximos, como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier género algo sea lo máximo, se convierte en causa de lo que pertenece a tal género -así el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro —, del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos Dios.

5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.

A las objeciones:

1. Escribe Agustín en el Enchiridio: Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera permitiría que hubiera algún tipo de mal en sus obras, a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara un bien. Esto pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el mal para sacar de él un bien.

2. Como la naturaleza obra por un determinado fin a partir de la dirección de alguien superior, es necesario que las obras de la naturaleza también se reduzcan a Dios como a su primera causa. De la misma manera también, lo hecho a propósito es necesario reducirlo a alguna causa superior que no sea la razón y voluntad humanas; puesto que éstas son mudables y perfectibles. Es preciso que todo lo sometido a cambio y posibilidad sea reducido a algún primer principio inmutable y absolutamente necesario, tal como ha sido demostrado.



[1] Josef Pieper, Introducción a Tomás de Aquino. Doce lecciones, Rialp, Madrid, 2005, p. 44.

[2] Étienne Gilson, La Filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1972, p. 367.

[3] Étienne Gilson, La Filosofía en la Edad Media, p. 366.

[4] Étienne Gilson, La Filosofía en la Edad Media, p. 369.

[5] Josef Pieper, Introducción a Tomás de Aquino. Doce lecciones, p. 74.

[6] “Los estudiantes estaban exentos de servicio militar, excepto en circunstancias especiales, y la universidad estaba en general exenta de muchos impuestos, particularmente de los impuestos locales.” (Federick Copleston, Historia de la filosofía. Vol.2, Ariel, Barcelona, p. 218).

[7] “La universidad de Oxford, fundada probablemente a consecuencia de una detención accidental y de orden político en la circulación que cada año llevaba a los estudiantes ingleses de Paris, no ha conocido ni las ventajas ni inconvenientes de esta dorada cautividad. Los maestros que la engrandecieron se habían formado todos bajo la antigua disciplina agustianiana, que conjugaba el tradicionalismo en materia de teología con el gusto por el platonismo, por las matemáticas y por las ciencias positivas en materia de filosofía.” (Étienne Gilson, La Filosofía en la Edad Media, p. 371).

[8] Josef Pieper, Introducción a Tomás de Aquino. Doce lecciones, p. 76.

[9] Julián Marías, Historia de la filosofía, Madrid, 2002, p. 159.

[10] Josef Pieper, Introducción a Tomás de Aquino. Doce lecciones, p. 53

[11] Josef Pieper, Introducción a Tomás de Aquino. Doce lecciones, p. 57.

[12] Josef Pieper, Introducción a Tomás de Aquino. Doce lecciones , p. 58.

[13] Josef Pieper, Introducción a Tomás de Aquino. Doce lecciones, p. 135.

[14] Josef Pieper, Introducción a Tomás de Aquino. Doce lecciones, p. 135.

[15] Josef Pieper, Introducción a Tomás de Aquino. Doce lecciones, p. 150.

[16] Cfr. Étienne Gilson, La filosofía de la Edad Media, p. 491

[17] Idem.

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