Pues sí, el liberalismo es incompatible con el Magisterio católico. El por qué y sus matices

La relación entre el liberalismo moderno y el magisterio de la Iglesia católica ha sido objeto de debate desde el siglo XIX. Ya entonces, documentos como Mirari Vos (1832), Quanta Cura (1864) y el Syllabus Errorum identificaron en el liberalismo no solo una doctrina política discutible, sino una antropología y una filosofía moral incompatibles con la fe cristiana.

Con el Concilio Vaticano II y la evolución posterior de la Doctrina Social de la Iglesia, las formas de esta crítica se han matizado, pero su contenido esencial permanece: el liberalismo, entendido en sentido filosófico –no meramente como forma institucional democrática–, es difícilmente conciliable con el magisterio católico. Y esta incompatibilidad no es accidental: se debe a divergencias profundas sobre cuatro cuestiones básicas: la naturaleza de la persona humana, el sentido de la libertad, el papel del Estado y el fundamento de la vida moral.

En las últimas décadas, la obra del filósofo moral Alasdair MacIntyre, especialmente After Virtue (1981), ¿Whose Justice? Which Rationality? (1988) y Dependent Rational Animals (1999), ha ofrecido un marco conceptual que ilumina, desde la filosofía moral, las mismas insuficiencias del liberalismo que la Iglesia había señalado desde su magisterio. Aunque MacIntyre no escribe como teólogo ni como pensador confesional, su crítica al individualismo, a la autonomía moral absoluta y al procedimentalismo político coincide de manera sorprendente con las intuiciones centrales del pensamiento social cristiano. Es una crítica secular que coincide con la crítica católica.

Antropología liberal e identidad cristiana

En el centro del liberalismo se encuentra una imagen del ser humano como individuo autónomo, cuya identidad moral se construye mediante elecciones subjetivas y que es anterior a toda comunidad. Para pensadores como Locke, Kant o Rawls, el sujeto moral es autosuficiente, no depende de tradiciones para ejercer su razón y posee derechos anteriores a toda forma de vida común. Esta concepción antropológica impregna tanto la moral liberal como sus instituciones políticas.

El magisterio católico, sin embargo, sostiene una antropología relacional y comunitaria. Gaudium et Spes, el gran texto antropológico del Vaticano II, afirma que “el hombre no puede encontrarse plenamente a sí mismo sino por el don sincero de sí mismo” (GS 24). La persona humana no es un individuo aislado sino un ser hecho para la comunión. En esta línea, Juan Pablo II, en Centesimus Annus, advierte que el individualismo “destruye la estructura social y debilita los vínculos humanos fundamentales” (CA 41). El Papa Francisco, en Fratelli Tutti, vuelve sobre esta intuición denunciando el “individualismo radical” que mina toda vida social y moral (FT 105-113).

Es aquí donde la crítica filosófica de MacIntyre se vuelve especialmente relevante. En After Virtue, describe el yo liberal como una “ficción moral” desligada de tradiciones, roles y vínculos que dan unidad narrativa a la vida humana. El individuo liberal, afirma, es un ser sin raíces que pretende inventarse a sí mismo, pero termina sometido a impulsos, expertos y estructuras impersonales. Sin una comunidad que proporcione prácticas y estándares de excelencia, el yo se fragmenta. Así, tanto MacIntyre como el magisterio concuerdan en que la persona humana necesita pertenencia, tradición y finalidades compartidas. La antropología liberal contradice este fundamento. Y ambas críticas explican bien la permacrisis de Occidente.

La libertad: autonomía frente a libertad para el bien

El contraste entre la libertad liberal y la libertad cristiana es uno de los puntos de incompatibilidad más profundos. En el liberalismo, la libertad se entiende como no interferencia: la capacidad del individuo para perseguir sus propios fines sin que otros —ni el Estado, ni la tradición, ni la moral objetiva— limiten su autonomía. Esta libertad es esencialmente negativa: libertad “de”, pero no libertad “para”.

El magisterio católico, desde Gaudium et Spes hasta Veritatis Splendor, enseña una concepción totalmente distinta: la libertad es grande cuando se orienta al bien y a la verdad. Juan Pablo II dedica los primeros capítulos de Veritatis Splendor a refutar explícitamente la “autonomía absoluta de la libertad”, que considera incompatible con la moral cristiana (VS 32-35). La libertad no es un espacio vacío para la elección arbitraria, sino una capacidad ordenada a la realización del bien objetivo. Dignitatis Humanae insiste en que la libertad religiosa no es relativismo, sino reconocimiento del deber moral de buscar la verdad (DH 1-3).

MacIntyre refuerza esta idea en su análisis de la moral moderna. Para él, la concepción liberal de la libertad conduce inevitablemente al emotivismo, es decir, a la reducción de las decisiones morales a preferencias subjetivas. La libertad sin referencia a bienes objetivos termina siendo incoherente y manipulable. En After Virtue y Whose Justice? Which Rationality?, MacIntyre sostiene que las elecciones solo pueden ser racionales dentro de una tradición que proporcione criterios de bien; sin esa orientación, la libertad se vacía de contenido. Así, para ambos —magisterio y MacIntyre— la libertad liberal es insuficiente y en última instancia destructiva.

Solo en el liberalismo perfeccionista-con escasos seguidores, y socialmente desconocido tiene planteamientos más aceptables desde el punto de vista católico. Este concepto del liberalismo es una corriente filosófica que, a diferencia del liberalismo político (como el de Rawls, que exige la neutralidad estatal), sostiene que el Estado no debe ser neutral respecto a las distintas concepciones de la vida buena o valiosa de sus ciudadanos. Raz concilia el ideal liberal de la autonomía individual con la idea de que hay una teoría objetiva de la buena vida que el Estado debe ayudar a facilitar, rompiendo con la tradicional exigencia liberal de neutralidad.

El Estado liberal y la neutralidad moral

El Estado liberal clásico se define por su neutralidad moral: no impone una concepción sustantiva de la vida buena, sino que garantiza derechos individuales y procedimientos que permitan el pluralismo de valores. En teoría, el Estado no debe promover una visión específica del bien; su función es arbitrar un marco equitativo para la convivencia de proyectos privados. En la práctica además esto ha degenerado y el estado mediante el gobierno de turno intenta imponer su propia ideología, De esta manera el feminismo de género y de las identidades sexuales se ha transformado en doctrina de estado.

Aquella idea es incompatible con la doctrina católica del Estado. Para la Iglesia, el fin de la autoridad política es el bien común objetivo, no el simple mantenimiento del orden o del pluralismo. Gaudium et Spes afirma que la autoridad “debe regirse por el orden moral y procurar el bien común” (GS 74). El Compendio de Doctrina Social de la Iglesia desarrolla ampliamente la imposibilidad de un Estado éticamente neutral (CDSI 164-170). Centesimus Annus, lejos de defender un liberalismo político, rechaza tanto el Estado totalitario como el Estado que renuncia a orientar su acción por la verdad del hombre.

La crítica de MacIntyre a la neutralidad liberal es filosóficamente devastadora. En Whose Justice? Which Rationality?, demuestra que no existe tal cosa como una “racionalidad neutral”. Todas las teorías políticas se apoyan en presupuestos éticos propios de una tradición. El liberalismo, por tanto, no es neutral: es una tradición particular que impone, bajo la apariencia de imparcialidad, sus propias nociones de libertad, derechos, persona y razón pública. La consecuencia práctica es que, como señala MacIntyre, “la política moderna es guerra civil por otros medios”: un espacio de negociación entre intereses privados sin capacidad para hablar del bien humano común. Algo que hoy resulta evidente y causa de las crisis acumuladas que sufrimos.

De nuevo, encontramos una convergencia sustancial: el Estado liberal no puede sostener una orientación moral coherente y, por tanto, no puede ser compatible con la visión cristiana del bien común.

Economía de mercado y dignidad humana

En el ámbito económico, el liberalismo defiende la autorregulación del mercado, la primacía del contrato y la libertad económica como motor del progreso. Esto ha dado lugar, en la práctica, a formas de capitalismo que reducen la actividad económica a la búsqueda del beneficio, subordinando la dignidad humana a variables como la competitividad o el consumo.

El magisterio, desde Rerum Novarum hasta Caritas in Veritate y Evangelii Gaudium, ha denunciado una y otra vez esta reducción economicista. León XIII condena el individualismo económico; Pío XI habla de “dictadura económica”; Juan Pablo II advierte que el mercado requiere un firme marco ético; Benedicto XVI señala que la economía globalizada necesita principios como gratuidad y fraternidad (CV 34-36). El Papa Francisco va más lejos al afirmar: “esta economía mata” (EG 53).

MacIntyre ofrece una crítica paralela desde la moral de las virtudes. Sostiene que el capitalismo liberal destruye las prácticas —actividades humanas cooperativas orientadas a bienes internos— al subordinarlo todo a bienes externos como el beneficio, el poder o la eficiencia. Esto erosiona las virtudes y “vacía” al agente moral. Para MacIntyre, una economía sana debe estar integrada en comunidades que compartan bienes comunes sustantivos.

De nuevo, encontramos correspondencia: el liberalismo económico, en su estructura fundamental, no coincide con la antropología cristiana ni con su visión del trabajo, del bien común o de la justicia.

La privatización de la religión

El liberalismo moderno defiende la separación estricta entre religión y esfera pública, convirtiendo la fe en un asunto exclusivamente privado. Esta privatización no surge solo por motivos de convivencia, sino por presupuestos filosóficos: si la libertad es autónoma y los valores son subjetivos, la fe no puede aspirar a tener relevancia pública.

La Iglesia rechaza esta visión. Para Lumen Gentium, los laicos están llamados a “ordenar las realidades temporales según Dios” (LG 36). Dignitatis Humanae insiste en que la libertad religiosa no implica relativismo ni privatización de la verdad. Francisco afirma en Fratelli Tutti que la religión tiene una función pública irrenunciable.

MacIntyre coincide plenamente: la moral liberal no puede integrar la religión porque parte de una concepción del yo y del bien incompatible con toda forma de verdad objetiva. Por ello, la fe queda relegada a elección privada y pierde su dimensión pública. Su crítica muestra que esta privatización no es accidental, sino consecuencia lógica del liberalismo.

Conclusión: una incompatibilidad de fondo

Aunque la Iglesia reconoce elementos positivos en ciertas instituciones políticas modernas —la democracia, el reconocimiento de derechos, la libertad civil—, sostiene que estos valores son compatibles con la fe solo cuando se desvinculan de su matriz filosófica liberal. El liberalismo, como teoría moral y antropológica, afirma principios contrarios a la doctrina católica:

1. un individuo autónomo sin vínculos esenciales;
2. una libertad sin referencia a la verdad;
3. un Estado neutral sin orientación moral;
4. un mercado autorregulado sin criterios éticos;
5. una religión confinada al ámbito privado.

Estos elementos, que constituyen la estructura fundamental del liberalismo, chocan con la visión cristiana del hombre, de la libertad, del bien común y de la verdad. La crítica de MacIntyre ofrece un apoyo filosófico significativo a esta incompatibilidad, mostrando que el liberalismo no solo contradice la fe cristiana, sino que es internamente incoherente y moralmente insuficiente.

Así, podemos afirmar con propiedad que el liberalismo –en su sentido filosófico y moral– es difícilmente compatible, y en puntos esenciales contrario, al magisterio de la Iglesia. La fe cristiana y la moral de las virtudes exigen una concepción del hombre y de la sociedad que el liberalismo, por su misma estructura, no puede ofrecer.