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El voto católico

El voto católico no existe. Al menos, no existe como una voluntad monolítica, unificada, que pueda ser atraída o convocada desde una propuesta partidista concreta. En la historia contemporánea, en los últimos doscientos años, hemos sido testigos de muchos intentos de este tipo y siempre han fracasado. Los cristianos fragmentan sus preferencias políticas y su voto porque coexisten entre ellos diversas concepciones de lo que debe ser la relación entre la fe y el mundo y discrepan respecto a los métodos apropiados para concretar la acción santificadora del cristiano en medio de la sociedad. Estos modelos Iglesia-mundo no solo son diversos entre sí, incluso llegan a ser excluyentes. La postura de cada cristiano ante las opciones políticas existentes dependerá, en primer lugar, de su personal concepción del lugar de la fe en el mundo actual y, en segundo lugar, de las opciones disponibles.

Un primer modelo de la relación Iglesia-mundo nos viene de la visión tradicionalista de la cristiandad, ese portentoso desarrollo cultural que se construyó en la edad media y ha pervivido con formas diferentes hasta hace pocos años. Su objetivo es la sincronía entre el poder temporal y el religioso, representada con el símbolo de las dos espadas. El bien común se concreta en una sociedad cristiana (más o menos tolerante con los no creyentes), donde la ley emana de la moral católica y la verdad la sanciona el magisterio eclesial.

Un segundo modelo, llamémosle revolucionario, en las antípodas del anterior, es el que prima la solidaridad y la justicia distributiva como prioridades de los poderes públicos y de la sociedad. El papel de los cristianos es practicar y fomentar estos valores, que vertebrarán, como valores fundantes, una ley justa y una sociedad floreciente en lo auténticamente humano y cristiano. La Iglesia se convierte en fuente que alimenta la santidad de estos constructores de sociedad, pero no debe intervenir directamente en asuntos mundanos, si no es para promover estos valores.

Un tercer modelo, que a su vez se despliega en múltiples versiones, son las diferentes aproximaciones al modelo liberal de estado que comienza a imponerse en Europa a partir de la revolución francesa. Los más extremos son los liberales radicales, o filosóficos, cercanos a posturas protestantes, para los que la libertad individual es el patrón absoluto de conducta. Para ellos la Iglesia debe quedar para el entorno privado y no influir en la vida pública. Este grupo tiende a salir de este análisis, porque sus seguidores pronto dejan de ser católicos. Es diferente el caso de los liberales moderados que, reconociendo el papel de la libertad individual en la formación de las decisiones públicas, asumen los objetivos revolucionarios como bien común y referencia de progreso, y comparten con ellos su visión respecto a la participación de la Iglesia en la vida pública. Por último, por simplificar este grupo a solo tres opciones, estarían los liberales conservadores que, asumiendo los mecanismos liberales para la construcción del poder público, ponen los valores tradicionales cristianos como referentes del bien común a construir.

Un cuarto modelo, el accidentalista, considera que cualquier modelo político es bueno si se gestiona adecuadamente y respeta la libertad de la Iglesia para vivir santamente. Para ellos la labor de los católicos es promover la santidad personal y la justicia y, en la medida de lo posible, contribuir socialmente al bien común que procure estos valores.

Aunque el análisis no deja de ser un esquema muy simplista, deja en evidencia el grave problema de enfrentamiento mutuo.

Los partidarios de la vuelta a la cristiandad repudian a los liberales y accidentalistas por haber sido seducidos por los encantos del mundo moderno, y a los revolucionarios por filo-marxistas. Los revolucionarios, consideran a todos los demás como inmisericordes, vendidos al poder del dinero. Los liberales, desconfían unos de otros, rechazan a los tradicionalistas por reaccionarios y a los accidentalistas por acomodaticios. Finalmente, los accidentalistas tratan difícilmente con los demás, que ven como inflexibles, y son vistos con desconfianza por todos, que los consideran poco menos que traidores.

Viendo este panorama, ¿cómo podemos hablar de voto católico? Esto es bastante desalentador.

¿Qué podemos hacer? Miremos a la doctrina social de la Iglesia, que se supone que debe servir de guía para articular la relación de la Iglesia y el mundo a través de la acción de los fieles laicos.

Pero muchos tradicionalistas rechazan la doctrina social de la Iglesia, considerándola una concesión a los principios liberales con el peligro de derivar a posiciones marxistas. Los revolucionarios la encuentran atractiva, pero poco concreta, sobre todo en cuanto a la resolución de las situaciones sangrantes de injusticia, donde es necesaria una intervención externa. La teología de la liberación con sus secuelas violentas se ofrece para algunos de ellos mucho más comprometida. Los liberales reaccionan de forma parecida, pero para ellos las fórmulas de la economía de mercado les parecen el mejor método de aplicación de estos principios. La mayoría de todos ellos, quizá ese sea el problema, sencillamente la ignoran. No obstante, unos y otros han generado experiencias muy interesantes de aplicación de esta doctrina, desde los movimientos cooperativistas hasta el ordo-liberalismo, lo cual es un signo de esperanza respecto a la posibilidad de trabajar conjuntamente.

Porque el primer paso para aproximarse a ese concepto etéreo del voto católico es que todos estos grupos reconozcan a los otros, se respeten mutuamente y encuentren puntos en común. Considerar la posición propia como la única posible y luego reclamar para sí el voto católico, no solo es un rechazo de la realidad, sino que impide cualquier avance positivo.  El estudio y desarrollo de la doctrina social de la Iglesia como punto de encuentro y diálogo, es también indispensable.

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