“El hombre que tiene fe ha de estar preparado, no solo a ser mártir, sino a ser un loco”. G.K. Chesterton, Herejes (1905).
Templos vacíos. Este era el diagnóstico común a diferentes estudios sociológicos sobre el hecho religioso cristiano en la posmodernidad.
Numerosos edificios desacralizados en el norte de Europa; escasos y envejecidos practicantes; nula influencia política en Occidente y en el neocolonialismo occidentalizador, con la aprobación de sucesivas leyes contrarias a su moral tradicional; y escasa presencia de la religión en los medios de información o diversión, ante tendencias consumistas e individualistas absolutamente predominantes. Y aunque resistía en pequeños grupos de pertenencia, considerados radicales, y en tradiciones folclóricas de referencia, los datos eran taxativos: mostraban la inexorable tendencia contemporánea, por fin, hacia la irrelevancia cuantitativa y la indiferencia cualitativa de este hecho, ahora mayoritario, en sociedades secularizadas, pluralistas y multiculturales.
El progreso poscristiano era inevitable, como novelaba Sam Harris en El fin de la fe, y lo certificaban las encuestas. Se cumplía aquella victoria de la “voluntad individual” y la “muerte de Dios” que proclamó Philipp Mainländer:
“Ahora tenemos el derecho de dar a este ser el nombre bien conocido que siempre designa el poder de la imaginación, ningún vuelo de la fantasía más audaz, ningún corazón intensamente devoto, ningún pensamiento abstracto por profundo que sea, ningún espíritu cautivado y transportado ha alcanzado jamás: Dios. Pero esta unidad básica es del pasado; ya no lo es. Se ha roto, al cambiar su ser, total y completamente destrozado. Dios ha muerto y su muerte fue la vida del mundo”.
Comunidades renacidas. Otros estudios apuntaban en sentido contrario. Sobrevivía, una vez más.
Junto al poderío confesional musulmán, al resurgimiento del populoso hinduismo o la militancia extrema del judaísmo ortodoxo (jaredí o sionista), el mismo cristianismo mostraba signos de resistencia o renovación que sorprendían a propios y extraños. Seguía siendo indudable el notable agotamiento de formas institucionalizadas de viejo cuño en el viejo continente, como demostraban el anglicanismo (dividido por la reacción conservadora africana), el protestantismo (pese a sus intentos de modernización) y numerosas diócesis católicas (en zonas vaciadas o multiculturales). Pero antiguas tradiciones ortodoxas resurgían con fuerza en países excomunistas, tras medio siglo de persecución; la plural realidad evangélica (de bautistas a pentecostales) conseguía relevancia político-social en las Américas (o en Corea del Sur); y en el mismo seno de la Iglesia católica, que dejaba de ser mayoritaria, surgían nuevas realidades menos institucionalizadas, se mantenía con vigor buena parte de su labor caritativa y educativa, o experiencias digitales y audiovisuales bajo su inspiración lograban impactar, a lo que se unía, la influencia de propuestas electorales basadas en su fe como identidad social (por convicción o por estrategia). Porque Dios no había muerto, sino que se había hecho más pequeño y más auténtico para Benedicto XVI:
A mí me parece seguro que a la Iglesia le aguardan tiempos muy difíciles. Su verdadera crisis apenas ha comenzado todavía. Hay que contar con fuertes sacudidas. Pero yo estoy también totalmente seguro de lo que permanecerá al final: no la Iglesia del culto político, ya exánime, sino la Iglesia de la fe. Ciertamente ya no será nunca más la fuerza dominante en la sociedad en la medida en que lo era hasta hace poco tiempo. Pero florecerá de nuevo y se hará visible a los seres humanos como la patria que les da vida y esperanza más allá de la muerte”.
Dos grandes interpretaciones sobre un hecho que seguía perviviendo, como enemigo al que combatir, otra vez, o amigo al que acudir, de nuevo, en la polarizada era posmoderna, presidida por la rivalidad entre globalismos y soberanismos. Porque adversarios y simpatizantes volvían a hablar de Dios, llenándose páginas en medios y horas en redes sobre la victoria total e inevitable del secularismo o el regreso de la fe como base de la identificación colectiva. Durkheim, Nietzsche y Eliade nos pueden ayudar a descifrar, en su realidad y su mito, el devenir.
Durkheim y la función del “hecho religioso”
En el año 1792, la Convención francesa adoptó un nuevo calendario. No solo se cambiaba el nombre de los meses (con nombres tan curiosos como Germinal, Floreal, Termidor o Brumario), se eliminaba la referencia a los santos en cada uno de los días (por nombres de plantas o herramientas), o se desligaba directamente del ciclo lunar (causa fundamental de su posterior abolición). Además, y sobre todo, se refundaba cronológicamente la historia de Francia y del mundo: todo comenzaría, de nuevo, desde el año uno de la “era republicana” (1789).
Con la Revolución gala llegaba el fin de la monarquía (aunque al final proclamaron a un emperador), se proclamaba ese famoso lema de “igualdad, libertad y fraternidad” bajo un nuevo régimen, se perseguía sin miramientos a la Iglesia (y se implantó el “culto al Ser supremo”) y se cortaban cabezas a diestro y siniestro, tanto de los odiados reyes y nobles del Antiguo Régimen como de miles y miles de vasallos que no renegaban de su fe. Porque bajo el liderazgo de los ilustrados más radicales se comenzó la primera gran persecución religiosa de la era contemporánea, culminando con el terrible genocidio de La Vendée.
Robespierre perdió la cabeza, literalmente. El líder jacobino soñó erradicar, a sangre y fuego, la religión de su país en nombre de la razón, pero la guillotina le hizo también justicia. La fe cristiana resistió en Francia bajo Napoleón y entre restauraciones finalmente fracasadas. Pero llegó la Tercera República, donde se implantó el laicismo de Estado. Dios fuera de la Constitución y las leyes, de parlamentos y ayuntamientos, de escuelas y universidades, de la ciencia y la razón. La Iglesia, considerada bastión de los reaccionarios, quedaba al margen, por fin, del camino a la modernidad, y Francia debía ser ejemplo para el mundo.
Durkheim, ateo y republicano declarado, no lo veía todo tan fácil. No solo la fe, como creencia o identidad, sobrevivía en el país galo a duras penas, sino en buena parte del mundo bajo formas primitivas o elaboraciones más sofisticadas. Era un hecho sociológico difícilmente erradicable porque poseía, como mostraba en su obra Las formas elementales de la vida religiosa (1912), algo más que un conjunto de errores, supersticiones y manipulaciones.
Lo religioso cumplía, desde la noche de los tiempos, una “función” social, colectiva, que explicaba que tantos hombres y mujeres creyeran en “lo sagrado” pese a las evidencias racionales en su contra o prohibiciones sistemáticas. Y frente a los estudiosos modernos (historiadores y etnógrafos) que hacían de la ciencia una “maquinaria bélica contra la religión”, para Durkheim había que estudiar una “institución” que no podía ser simplemente mentira o errónea, porque de lo contrario “no habría podido perdurar”. Respondía a una “necesidad humana” concreta, más allá de sus símbolos y ritos, y, por ello, un hecho sociológico imprescindible, en el pasado y el presente, a estudiar desde unas “condiciones dadas de la existencia”.
Hasta en la laica Francia muchos ciudadanos desafiaban a la “luz” del conocimiento y la ley más estricta. Seguían creyendo, seguían identificándose, pese a sanciones y escarnios, con la fe cristiana. Así lo detectaba Durkheim, y así lo explicaba: un fenómeno social elemental que daba sentido a la conciencia, con elementos constitutivos y explicativos diferenciados de vida comunitaria, y con una realidad sagrada exclusiva de sus integrantes que representaba la identidad común que daba sentido a una parte fundamental de su existencia como “seres sociales”. “Lo sacro” perduraba, en las sombras o bajo cuatro paredes, como autoridad moral o expresión suprema del ascendente que la colectividad ejercía sobre sus miembros. Y que legitimaba, a modo de mecanismo simbólico, comunidades de creencia y convivencia grupal que aún aportaban legitimidad desde un orden tradicional superviviente capaz, eso sí, a pequeña escala, de reconstruir o inspirar la “solidaridad” en sociedades orgánicas individualistas. No suponía, a su juicio, ese mero “estado” atrasado del que hablaba Auguste Comte; se desvelaba, desde la antropología y la sociología, como una “guía de orientación moral” presente en tantas vivencias humanas, con creencias compartidas, sentimiento de unidad, impresión de fuerza y mecanismos de integración, más allá de la valoración ética a favor o en contra. Y el padre de la sociología argumentaba que su sustituto laico dominante podía copiar en su “funcionalidad” sagrada comprobada, con sus principios y reglas, para legitimar la alternativa secular a largo plazo, ante tantos casos de “anomia” que la modernización no sabía corregir (de conflictos colectivos a suicidios individuales), Para Durkheim, lo religioso condicionaba la conciencia más profunda, y no solo respondía a estrictas experiencias espirituales de carácter personal, siempre de difícil de medición en cuanto a su veracidad, intensidad y compromiso. Era una esencia humana superior que se desplegaba en la contemporaneidad y participaba del cumplimiento de los fines de la política social (justicia, bienestar y orden), en el área económica (en la génesis del capitalismo, como sostenía Max Weber bajo “la ética protestante”), social (bajo “la doctrina social de la Iglesia”) y política (bajo la “teología política” capaz de fundamentar, bajo el principio posibilista, regímenes autoritarios y democráticos).
Lo secular tenía que aprender de lo religioso, buscando un nuevo ideario “trascendente” en el que sus ciudadanos creyesen pese a errores o fracasos; algo superior y común a todos y cada uno de ellos que obligase, superando un restringido “culto al individualismo”. Porque el progreso podía fallar y deslegitimar tantas cosas racionales. Quizás serviría esa copia singular del mismo Comte: la “religión positivista” (aquella “religion de l’Humanité” con su propio Catecismo); quizás un culto cuasi divino a presidentes o banderas; o quizás ese sacrosanto nacionalismo cívico del que habló Ernst Renan, considerado excepcional y poderosamente colonial. La Tercera República, para sobrevivir, debía comprender que lo social siempre era sacro. Trascender, como sistema, a la corrupción del político admirado, a la dura derrota en una batalla considerada fácil, a la muerte del amado dirigente, a la crisis económica provocada por el mismo sistema, a los errores de la misma razón y de su devota técnica: Durkheim escribías sobre esa función:
En todas sus formas, su objetivo es elevar a los hombres por encima de sí mismos y hacerles participar en una vida superior a las que llevarían si obedecieran tan solo a sus tendencias espontaneas individuales: las creencias expresan esta vida en forma de representaciones; los ritos la organizan y regulan su funcionamiento”.
Nietzsche y el deicidio contemporáneo
200 años después de la Toma de la Bastilla, otra revolución pretendidamente universal y libertadora, y más anticristiana aún, llegaba a su fin. El socialismo científico había prendido en un lugar imprevisto y una “dictadura del proletariado” comunista vencía a monárquicos y demócratas, considerándose, a sí misma, como la culminación del mundo moderno que acabaría por las buenas y por malas con ese hecho religioso, a la vez, primitivo y burgués.
Desde el minuto uno. Los bolcheviques querían concluir la lucha sin cuartel sobre la idea de Dios y el papel de la religión presente en el novecientos, entre aquellos que buscaban su superación (o su limitación) o que remitían a su legitimidad (o su supervivencia). Donde nadie esperaba, triunfaron las profecías de Karl Marx: en la agrícola y lejana Rusia, un nuevo sistema colectivista mataría a Dios de forma definitiva, bajo la razón controlada por el Estado en nombre de los trabajadores. En el seno de la Unión Soviética y sus satélites no habría un solo espacio para la religión, ni en la tierra (con millones de fieles muertos o represaliados) ni el cielo. Porque atribuyeron al cosmonauta Yuri Gagarin, tras su vuelo espacial de 1961, la famosa frase: “No veo a ningún Dios aquí arriba”. Pero la religión sobrevivió de manera increíble, llegando a la conciencia del escritor Alexander Solzhenitsyn tras tantos años bajo el “archipiélago gulag”; un ateo leninista hasta su ingreso en esa prisión inhumana que declaró: “¡Dios del Universo! ¡Creo de nuevo! Aunque renuncié a Ti, Tú estabas conmigo!”.
En el Oriente europeo se produjo una especie de milagro. Se derrumbó la URSS y su Pacto de Varsovia. Los “museos del ateísmo” fueron cerrando y la práctica religiosa recuperó la libertad en las antiguas repúblicas socialistas, en muchos casos ligándose con gran relevancia a la lucha por la independencia nacional. Un prodigio en toda regla. El comunismo, como todo sistema totalitario, soñado especial y eterno, cayó sin haberse asegurado de que ese Dios que no existía, como habían comprobado en estudios científicos oficiales, podía resucitar. Porque renació la fe antigua, como la ortodoxa, con tal fuerza como para ser factor de unidad e identidad, tras tantas décadas de represión brutal y ante los años de salvaje transición al capitalismo. Pero en el Occidente europeo (y norteamericano), el proceso fue relativamente inverso. Donde sí había libertad, las revoluciones sexuales, económicas y tecnológicas sucesivas fueron impulsando una nueva fase de progreso secular donde la religión fue perdiendo, aceleradamente, peso como función social, y donde las tesis de Friedrich Nietzsche parecían demostrarse. Dios estaba muriendo en mentes y almas al calor de la evolución humana y desde el impacto ilustrado, y sería el liberalismo progresista, finalmente vencedor en la Historia, quien lo enterraría de una vez su función: no era necesaria, o debía plegarse, sumisa, a los dictados de la voluntad de ser y tener del capitalismo liberal. Podría resistir a la opresión y la dictadura en las catacumbas, a modo de resistencia, pero no aguantaría en el escenario espectacular generado para satisfacer las demandas insaciables de la libertad del superhombre, del “Übermensch” que todo lo podía. La Modernidad no podía vivir con él, no quería vivir con él, como anunciaba Nietzsche:
Dios ha muerto. Dios sigue muerto. Y nosotros lo hemos matado. ¿Cómo podríamos reconfortarnos, los asesinos de todos los asesinos? El más santo y el más poderoso que el mundo ha poseído se ha desangrado bajo nuestros cuchillos: ¿quién limpiará esta sangre de nosotros? ¿Qué agua nos limpiará? ¿Qué rito expiatorio, qué juegos sagrados deberíamos inventar? ¿No es la grandeza de este hecho demasiado grande para nosotros? ¿Debemos aparecer dignos de ella?”.
Se mantuvo en pie como pudo. La religión fue decisiva en la pacificación y reconciliación tras las Guerras Mundiales, en la creación de la Unión Europea (véanse las creencias de padres fundadores como Adenauer, De Gasperi o Schuman), en la fundación del Estado del Bienestar (véanse los fundamentos de la Soziale Marktwirtschaft alemana) o en la lucha contra las dictaduras (véase el papel de Karol Wojtyła frente al comunismo europeo). Pero el signo de los tiempos no perdonaba errores pasados (de corporativismos a nacionalismos de base religiosa), subrayaba las contradicciones presentes (entre la tradición y la reforma) y anunciaba las dinámicas futuras secularizadoras y pluralistas (en el futuro capitalismo globalista).
Lo tenía todo en contra. Desde la invención y la tecnología, nada tenía límites, cortapisas, condiciones. Mandaba la voluntad, la posibilidad. Todo era relativo, plausible. Ni éticas ni bioéticas, más allá de la ciencia marcada por la experimentación y la publicidad. No había misterios que creer, milagros que esperar, raíces que conmemorar; y si alguien aún se aferraba a cosmovisiones añejas, si seguía algún “loco” al estilo narrado por Nietzsche en plazas y calles buscando algo “trascendental”, tenía una oferta de espiritualidades diversas y a la carta de naturaleza hedonista o de origen oriental (del New Age al yoga). Al otro lado del “telón de acero” no era un calculado opio para engañar a la plebe, sino una estupidez supina de analfabetos, un freno para ansias de libertad sin límites, un sistema de creencias anacrónico y conservador, o una rémora moralista para el sistema masivo de producción y consumo. Y no haría falta demasiada represión para terminar la labor contemporánea del anticlericalismo: caería por su propio peso.
En mayo del 68 se marcaría el camino futuro: la penúltima revolución liberal y sexual donde se anunció la convergencia futura de izquierdas postobreras (rendidas al sistema tras la caída del Muro de Berlín, posteriormente) y derechas postcristianas (dominadas por el neoliberalismo emergente, paralelamente) en la superación definitiva del hecho religioso como forma de vida, ascendiente político y ética compartida de carácter superior. Fecha harto simbólica de la eclosión de un orden liberal-progresista donde comenzaría a culminar, en Occidente, el fenómeno histórico iniciado, ideológicamente, desde la Ilustración y, formalmente, tras el uso sistemático de la guillotina. Solo quedaría algún que otro “loco” que seguiría buscando lo sagrado sin enterarse de que, como Nietzsche bien sabía, nos habíamos quitado a Dios de encima: «Dicho hombre, frenético o loco, cierta mañana se deja conducir al mercado. Provisto con una linterna en sus manos no dejaba de gritar: «¡Busco a Dios!» Allí había muchos ateos y no dejaron de reírse. Los descreídos, mirándose con sorna entre sí, se decían: «¿Se ha perdido?» «¿Se ha extraviado?». Y agregaban: «Se habrá ocultado». «O tendrá miedo». «Acaso se habrá embarcado o emigrado». Y las carcajadas seguían. Al loco no le gustaron esas burlas y, precipitándose entre ellos, les espetó: «¿Qué ha sido de Dios?»
Eliade y el eterno “hombre religioso”
Panorama desolador, otra vez más. Ahora en la posmodernidad. El anticlericalismo ganaba la partida, pese a que el cristianismo había aguantado, y hasta reaccionado, a finales del siglo XX gracias a avivamientos evangélicos o a pontífices carismáticos, a hermanamientos postbélicos o a causas antisoviéticas. Pero predicadores y fieles lo tenían difícil. La profecía de Nietzsche resonaba: para el progreso ya no había secretos y la libertad no tendría límites, mucho menos religiosos en el siglo XXI.
Las estadísticas no mentían; país a país las leyes socavaban la moral cristiana; hora a hora, los medios apenas hablaban de Dios; encuesta a encuesta, la caída se hacía más profunda. Camino de la marginalidad, de la reclusión, del final. Un ejemplo palmario: en la tradicionalmente católica nación española, el Observatorio Demográfico de CEU-CEFAS recogía la caída sin freno del porcentaje de niños bautizados, de los enlaces matrimoniales por la Iglesia y de las vocaciones en la última década, y que solo el 55,5% de los españoles encuestados se declaraban católicos. España ya no sería nunca más la “luz de Trento”. Datos similares en casi todo el oeste planetario para el cristianismo, donde se repetían los patrones explicativos de la profunda secularización: cambio demográfico (envejecimiento nativo, migraciones sin asimilación, descenso de la natalidad y la nupcialidad), transformación de las mentalidades (del consumismo a la autorrealización), transformación legislativa (medidas abiertamente contrarias a la tradicional moral), limitación política (rechazo completo de los partidos de izquierda, y de sus herederos liberal-progresistas, de toda vinculación con el hecho religioso) o deslegitimación institucional y doctrinal (de los efectos a largo plazo de la apertura del Vaticano II o a la gestión de los problemas de abusos en el catolicismo).
En la cuna de la vieja cristiandad, el panorama era sombrío, con prácticas religiosas en continuo descenso. El resultado era elocuente: a nivel global, un 25% de la población se identificaba como no creyente y el islam aparecía como la religión que más crecía en el planeta. Anglicanos y protestantes quedaban como reliquias oficiales, los evangélicos modernos parecían haber alcanzado su techo (sobre todo en las Américas) y los católicos sufrían, donde antes eran dominantes, el descrédito más absoluto. Pero pequeños milagros se sucedían en el páramo occidental, desde el kerigma más personal y desde la traditio más ancestral. De nuevo el debate sobre el hecho religioso, en redes y medios. De nuevo, las luchas sobre el uso y abuso del mismo en la legislación social y en la pugna política, ante las novedosas batallas culturales. De nuevo un hecho presente cuando se daba por muerto, porque los datos también eran relativos, con menos creyentes pero cada vez más renovados y movilizados. De nuevo en la posmoderna “crisis de la cristiandad”, donde numerosos jóvenes acudían a iniciativas grupales más informales y más virales; migrantes traían y vivían una fe de base comunitaria y carismática; actualizadas iniciativas de evangelización impactaban; pequeños sectores neotradicionalistas atraían como espacios antisistema; la asistencia social cristiana se valoraba ante crisis recurrentes y descartes variados; y soberanismos se hacían oír reclamando el papel de la religión como identidad a proteger.
El cristianismo, pese a todo, seguía siendo el grupo religioso más grande del mundo. El 28.8% de la población global permanecía ligada al cristianismo, aunque con un crecimiento más lento que el de la población mundial desde 2010 (como estudiaba Pew Research), llegando a 2,64 mil millones de cristianos en el planeta. Números que, por un lado, subrayaban la tendencia secularizadora (no en expansivo el mundo islámico), pero que, por otro, mostraban cierta estabilidad o resistencia pese al impacto crucial de esas grandes causas de la misma: mentalidades liberales, descristianización de la política, mutación sociodemográfica y persecuciones anticristianas (como el de antiguas iglesias coptas o siriacas en regiones de mayoría musulmana), y que obligaban a la revisión de la secularización en tres variables explicativas.
Primera variable: El cristianismo ya no era eminentemente occidental. Poco se preguntaba, realmente, en América, Asia o África sobre la fe más espiritual y la fe más tradicional. Y había que hacerlo, ante la pervivencia de lo religioso como función grupal en naciones mucho más pobladas y en su adaptación a dinámicas económicas vanguardistas o a sistemas políticos emergentes (de Lejano Oriente, con Singapur como referente, al Próximo Oriente, con las teocracias árabes tan influyentes). Porque también se demostraba en el crecimiento del cristianismo en antiguas zonas de misión: en regiones africanas (especialmente la zona subsahariana) y asiáticas (de la India a Corea del Sur) e, incluso, en zonas poco propicias como en Irán o en Irak (tras años de represión islamista).
Segunda variable: se podía renacer, otra vez, como evidenciaba la dolorosa experiencia de Europa oriental. En numerosos países de la zona, tras medio siglo de brutal persecución religiosa y décadas de rápida transición a la democracia liberal y capitalista, el cristianismo ortodoxo, y también el católico (véase el caso polaco), logró recuperarse, según las encuestas, como importante referente social y, según las encuestas, como decisiva identidad política nacional: de Rusia al Cáucaso (Armenia o Georgia), desde Mitteleuropa (Eslovaquia, Hungría) a los Balcanes (Serbia, Macedonia).
Tercera variable: Varios contextos occidentales enseñaban pervivencias interesantes. En los Estados Unidos, desde 2024, la situación cuantitativa del cristianismo en el país era “estable”, con un 69% de la población identificada con la fe (tras la pronunciada caída en la primera década del siglo XXI), y con un notable crecimiento de la importancia de “lo religioso” entre los hombres jóvenes norteamericanos (42%, entre los 18 y los 29 años), hablándose de una “nueva generación abierta” al mensaje religioso en el país (especialmente desde la Pandemia) y donde destacaban los “no afiliados”, gracias al éxito de plataformas digitales y menos institucionalizadas (así como el fracaso de los sistemas públicos y privados seculares a la hora de garantizar el “ascensor social”).
Al otro lado del océano, los datos mejoraban en algunos aspectos y en determinados países. El Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS), en su estudio de 2025 detectaba que el 38,5% de la generación Z española se declaraba católica (casi 5 puntos más que en 2021, igualando cifras de hace dos décadas), se ralentizaba la caída sostenida en el último medio siglo y se estabilizaba la identificación nacional en torno a la mitad de la población; resultados semejantes a los obtenidos por el estudio sobre la juventud de la Fundación SM en 2026: la vinculación de la misma con la religión alcanzaba su mayor nivel de importancia de toda la serie histórica, el 38,4% de los jóvenes la consideraba “bastante o muy importante” en su vida, y el 45% de ellos se declaraban católicos (practicantes y no practicantes). Datos a los que se unían la expansión de centros evangélicos por todo el país, gracias al impacto de la migración y con creciente influencia político-social en regiones como la Comunidad de Madrid. Y de forma paralela, en la vecina y laica Francia, sorprendían miles de bautizos de adultos año tras año y la aparición de experiencias grupales en ascenso desde sectores tradicionalistas y carismáticos.
Números inesperados, que se unían a testimonios inesperados, conversiones inesperadas y resultados electorales aún más inesperados. El mundo posmoderno no aguardaba algo así. Las cifras anunciaban, desde hace años, un desenlace, pero no este. Porque este hecho aún pervivía como función social renovada y todavía reputada en varios escenarios de la globalización. Comunidades religiosas más pequeñas, adaptadas al terreno local y a las nuevas tecnologías, desacomplejadas en la competencia global por creencias y fidelidades, y ligadas a un proselitismo creativo, directo y protagonista ante problemas sociales, económicos y morales a los que el Estado no llegaba y a los que Mercado no interesaban. Así lo detectaban Micklethwait y Wooldridge en God is Back: How the Global Revival of Faith Is Changing the World. Algo pasaba en la cuna del anticlericalismo moderno, y parecía que muy profundo (y polémico): renacían identidades colectivas de antaño desde el legado a defender, valores compartidos que se creían superados, y discursos donde Dios volvía al primer plano.
Desigualdad, miedo, soledad, desarraigo, desesperanza. Sueños que no se hacían realidad pese a los anuncios, promesas que no se cumplían pese a avances sin igual, y pesadillas que atormentaban aún pese al milagro secular de la técnica. Los misterios seguían existiendo, y sin resolver: misterios diarios, mundanos, materiales y tan humanos que los poderes seculares juraban saber desvelar votando o pagando: el trabajo en riesgo, el futuro de los hijos, llegar a fin de mes, la posible enfermedad, la vejez inevitable, la precariedad laboral, la situación del barrio en pocos años, tener pareja estable y, si era posible, amada. Fe inquebrantable en el progreso imparable, pese a que muchos se quedaban atrás, descartados, abandonados, perdidos; fe superior en la seguridad del progreso, pese a la persistencia de una “incertidumbre” incontrolable; y fe en un progreso sin alternativa, pese a que pretéritas filiaciones sacras regresaban como fundamento seguro para diferentes comunidades.
Naciones que se declaraban cristianas, constitucionalmente. Políticos que ponían a Dios en muchos pasajes de sus mítines. Leyes aprobadas inspiradas en los valores morales cristianos. Movimientos que reclamaban una identidad ligada a la religión. Nuevas comunidades de base con influencia, poco institucionalizadas y muy efectivas. Líderes religiosos con seguimiento y respeto internacional (como los últimos pontífices). Canciones, series o películas de temática religiosa que llegaban al gran público. Y rostros conocidos que hablaban abiertamente de su fe, antigua o nueva, frente a prejuicios propios y ajenos. “Dios estaba de moda”, definían diferentes medios. Se llegaba a hablar, casi con extrañeza, de un fenómeno ajeno para el gran público occidental: productos audiovisuales que eran tendencia, grupos musicales con buenas audiencias, películas que recibían premios, influencers con importantes cifras de seguidores, testimonios virales de jóvenes cercanos a la fe, y políticos que hacían guiños evidentes a la población religiosa o a valores tradicionales considerados valiosos. Medios que en España se hicieron eco de esta tendencia para corroborarla o minimizarla: el éxito mediático del grupo musical Hakuna (y de las puntuales referencias religiosas de la estrella mundial Rosalia), de la novela Feria de Ana Iris Simón, de la serie The Chosen, de la película Los Domingos, de las campañas mediáticas de la AcdP, de la canonización del adolescente italiano Carlo Acuti, de influencers evangelizadores, de las elecciones papales (como la de León XIV) o del papel de la Santa Sede en los principales debates planetarios: la gestión de la migración (entre la multiculturalidad y el “gran reemplazo”), la lucha contra el cambio climático o las polémicas sobre el hecho de la “guerra justa” ante tantos conflictos mundiales. Fenómenos impactantes que se unían a la valorada labor asistencial de Cáritas y otras organizaciones cristianas ante las crisis recurrentes, la elevada valoración socioeconómica de las instituciones educativas católicas, y el aumento sostenido del culto evangélico en las áreas metropolitanas españolas.
Y Dios seguía consiguiendo muchos votos. El cristianismo ni sería ni mayoritario ni dominante, como antaño, pero pesaría a la hora de muchas elecciones. Porque esa función que surgía del encuentro personal, subjetivo, silencioso con lo sagrado, iba va más allá. Superaba el espacio íntimo de oración o la reunión comunitaria semanal, y esas creencias alcanzaban espacios públicos de opinión y elección a modo de función social para uno mismo y con los demás. Hecho religioso que concretas evidencias cualitativas demuestran, de forma decisiva, en encuentros colectivos, objetivos y públicos como lo político. Soberanismos, nacionalismos y nativismos variados apelaban a esa función para hacer oposición, ganar en las elecciones o mantener el poder: del singular movimiento MAGA en Occidente, a los particulares valores tradicionales euroasiáticos en Oriente.
Aumento de la esperanza de vida, libertades sexuales sin límite, innovaciones tecnológicas continuas, protección social avanzada, opciones de consumo masivo y continuo al alcance de la mano. El progreso industrial y secularizador contemporáneo posibilitaba avances rápidos y sorprendentes en Occidente. Intensificación de la destrucción medioambiental, problemas de salud mental generalizados, aguda crisis de la natalidad, aumento de la desigualdad socioeconómica entre clases y países, pervivencia o intensificación de conflictos violentos, y catástrofes y pandemias devastadoras. Progreso que, además, conlleva una gama de disfunciones cruciales ante las que, en muchas ocasiones, no daba respuestas tan inmediatas e innovadoras.
Años antes Durkheim comprendió esa anomia (dérèglement, anomie) resultante, y casi inevitable, del progreso, y la comprobó en su estudio El suicidio (1897). Junto a actos egoístas, altruistas y fatalistas, detectó altas tasas del tipo de “suicidio anómico” y las explicó de una manera tan sencilla como elocuente: actos voluntarios e individuales, a priori, y de supuesta base sentimental que respondían, en el plano sociológico, a algo muy superior: a causas sociales profundas ligadas a ese caos individualista (por su falta de integración o exceso de la misma) no siempre controlable, y hasta cierto punto nihilista, que desligaba a los hombres de las sujeciones normativas y jerárquicas de antaño (de la religión a la familia, del pueblo al gremio), y que el Estado no alcanzaba a suplir en la construcción de la solidaridad orgánica. Porque el sistema considerado perfecto, racional y secular podía fallar, y fallaba demasiado. Y no por arte de magia, la “función” del hecho religioso siempre resurgía ante el “caos” anómico; una respuesta diversa en cada tiempo y en cada lugar: de una manifestación en contra del aborto a un banco de alimentos para los más necesitados, de una asociación para jóvenes deprimidos y solitarios a un partido político con una cruz en su logo. Porque, incluso a pequeña escala, tras perder el monopolio y el liderazgo sociocultural, los protagonistas de este hecho eran capaces de generar consensos sobre la reglamentación de las demandas y los conflictos (de una región a un barrio) y fomentar el “sacrificio” personal en beneficio de la comunidad (sobre leyes o sobre recursos).
Ni la ciencia ni el dinero habían podido cubrir, por completo, el vacío dejado por el debilitamiento de la labor explicativa (más o menos creíble para lectores y analistas) de las creencias tradicionales; ni el Estado ni el Mercado pueden sustituir, por completo, la labor social asistencial e integradora (con mejor o peor valoración) de las reglamentaciones tradicionales fundadas en la fe en un Dios; ni las marcas publicitarias ni las redes sociales podrán desplazar, de forma absoluta, con sus ídolos virales (desde la secularización o “el perfecto camuflaje de lo sagrado; más exactamente, su identificación con lo “profano”), la vinculación de aquel “homo religiosus”, que recordó Mircea Eliade, con aquel que se proclamó hijo de Dios hace dos mil años en Occidente: “El hombre profano, lo quiera o no, conserva aún huellas del comportamiento del hombre religioso, pero expurgadas de sus significados religiosos”.
Explicaciones que persistían en la extrema deificación política (de líderes e ideologías) y económica (publicitaria y consumista) en cada etapa de la secularización contemporánea, y en pervivencia “funcional” de diversas confesiones históricas, como el cristianismo, a modo de minorías influyentes. Pero no solo de la llamada espiritualidad personal o institucionalizada. “Lo sagrado” presentaba una competencia demostrada, independientemente del juicio ético sobre la misma, en la ordenación y reproducción de sistemas sociales en la historia, incluso en la más reciente.
La experiencia de lo sagrado, al revelar el ser, el sentido y la verdad en mundo desconocido, caótico y temeroso, preparó el camino para el pensamiento sistemático”.
Lo enseñaba Eliade: con su fe en la razón y la ciencia, o en el estadista más carismático o el actor más conocido. También en las “religiones ateas” lo divino y trascendente (puesto en políticos muy mortales o famosos tan efímeros) resultaba un elemento eterno ante lo fugaz y lo inestable de la existencia, porque nuestra “realidad es estructuralmente una obra sagrada”, ya que “incluso la existencia más desacralizada sigue conservando vestigios de una valoración religiosa del mundo (…). Subsisten lugares privilegiados, cualitativamente diferentes de otros: el paisaje natal, el paraje de los primeros amores, una calle o un rincón de la primera ciudad extranjera visitada en la juventud”.
Así continua y continuará la “búsqueda” de la esencia, comprensión y veracidad de las manifestaciones de este hecho elemental de la sociología, en su era de crisis o en sus momentos de renacimiento.
De esos “locos”, a la manera nietzscheana, que regresaban cada día a la plaza, pese al insulto cotidiano de la mayoría de los vecinos, en busca de esa guía, de esa religión, como la cristiana, que sigue y seguirá marcando, en pequeños cenáculos o en grandes púlpitos, la vida terrenal de millones de habitantes del mundo en lo qué hacer y en cómo hacerlo. Eliade así lo entendió: “Se ha llegado –o se ha vuelto– a la idea de que una religión es un sistema, distinto del polvo de sus elementos; de que es un pensamiento articulado, una explicación del mundo. En una palabra: la investigación se coloca hoy bajo el signo del logos y no bajo el del maná”.
Otro pensador francés y ateo, el filósofo Michel Onfray, escribía en su obra Décadence. Vie et mort du judéo-christianisme sobre esta debatida tendencia cualitativa que ponía a la fe, espiritual o identitaria, como factor social decisivo en comunidades en construcción durante la posmodernidad: a su juicio, desde pequeños grupos o ideas imperecederas, “las religiones habían vuelto a ser una fuerza histórica mayor”. Pese a revoluciones de todo tipo, la historia de Francia y del mundo continuaba fechándose antes y después del nacimiento de Cristo.
