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29/09/2008 - La firma
¿Qué es la “laicidad positiva”?
El Estado aconfesional no valora los dogmas, sino los frutos socialmente buenos
Àlex Seglers

La visita que el papa Benedicto XVI ha hecho a Francia ha suscitado un debate público que favorecerá la calidad democrática del país vecino, demasiado obsesionado con su añeja laïcité.

Tanto el Papa como Sarkozy se refirieron al concepto de “laicidad positiva”. Según Benedicto XVI, se trataría de que los Estados no ignoraran la « función irreemplazable de la religión para la formación de las conciencias y para su contribución a la creación de un consenso ético fundamental en la sociedad ».

Y ahí entran en escena los valores cristianos y su legado histórico, que se ha traducido, en Occidente, en la separación Iglesia-Estado y el reconocimiento de la libertad e igualdad religiosa.

La laicidad positiva no es nueva. En su versión actual, fue teorizada en 1989 en Italia, se incorporó a nuestra experiencia jurídica en los noventa y ha sido consolidada por el Tribunal Constitucional.

Así, en su sentencia 101/2004, de 2 de junio, el Tribunal sostuvo que:

«En su dimensión objetiva, la libertad religiosa comporta una doble exigencia, a que se refiere el art. 16.3 CE: primero, la de neutralidad de los poderes públicos, ínsita en la aconfesionalidad del Estado; segundo, el mantenimiento de relaciones de cooperación de los poderes públicos con las diversas iglesias. En este sentido [...] “el art. 16.3 de la Constitución [...] considera el componente religioso perceptible en la sociedad española y ordena a los poderes públicos mantener las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones, introduciendo de este modo una idea de aconfesionalidad o laicidad positiva”» .

De tal argumento se infiere que ambos incisos –el de laicidad y el de cooperación– se han concebido y conectado parejamente, como una dimensión objetiva exigida para garantizar la libertad de religión.

Sin embargo, cuando el Tribunal Constitucional se refiere a la laicidad como «positiva», no se detiene a valorar los contenidos ético-morales de los ciudadanos, o la verdad de las creencias alegadas como una suerte de nueva Inquisición.

En el fondo, la laicidad positiva no remite a la distinción entre Justicia y Bien. Por ejemplo, Sandel distingue entre la libertad religiosa (que sitúa en el plano de la Justicia) y el dogma o la creencia (que sitúa en el plano del Bien).

Pero, según Kymlicka, el problema de Sandel es que las virtudes y las identidades caen automáticamente del lado del Bien en vez de caer del lado de la Justicia y, por consiguiente, asume que la promoción de virtudes o identidades religiosas particulares es una cuestión más relacionada con la promoción de un concepto determinado del Bien que con la defensa de los principios generales del Derecho.

Para un demoliberal como Kymlicka la tesis del comunitarista Sandel es un error, puesto que la diferenciación entre el Bien y la Justicia es una distinción entre dos tipos de justificaciones de las políticas públicas, y no entre dos tipos de objetos de esa política.

Dice Kymlicka:

«Los liberales insisten en que sea cual sea el objeto de la política pública [...] el objetivo de la política estatal debería ser la promoción de los principios del derecho, no la promoción de conceptos particulares del bien. Por el contrario, un Estado perfeccionista querría [por ejemplo, sirviéndose de la laicidad “positiva”] decidir todas las cuestiones de política pública –ya se tratase de derechos, recursos o virtudes– sobre la base de cómo promocionar mejor un particular concepto de la vida buena [el católico o el musulmán o el judío, etc.] que se considera el más gratificante o valioso. » (Véase: Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship , Oxford University Press, 2001, págs. 334-335).

En España, cuando el Tribunal Constitucional se refiere a la «laicidad positiva» no lo hace cual instrumento de un Estado que ahora se transforma en perfeccionista para legitimar, así, unas determinadas creencias religiosas en detrimento de las otras.

Lo que un Estado aconfesional (neutral) debe valorar no son los dogmas religiosos, sino la contribución de las iglesias al bien común, es decir, los frutos sociales que se derivan de las convicciones religiosas de la ciudadanía.

Por eso debe tenerlas en cuenta, pero tenerlas en cuenta no significa valorarlas como lo haría un Estado perfeccionista a través de una laicidad que, so capa del adjetivo “positiva”, se convierte en la excusa para romper la neutralidad estatal en materia religiosa o ideocrática.

Sin embargo, la teoría pura no es igual que la práctica realista. En sociedades multiculturales llega un momento en que los Estados no tienen más remedio que valorar esos frutos sociales, que no son los mismos según sea la tradición religiosa que los genera.

Por tal razón, el consenso democrático podría atreverse a legitimar en el futuro una nueva laicidad positiva… más vinculada al Bien que a la Justicia, a costa de la (¿dogmática?, ¿imposible?) neutralidad.

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