Nuestra cultura ha perdido el sentido de la vida y eso es una catástrofe

Nuestra cultura ha perdido el sentido de la vida, y eso es una catástrofe que, si no se remedia, nos destruirá. Sus efectos ya son muy evidentes.

El ser humano no tiene bastante con vivir. Necesita saber, aunque sea de manera implícita, para qué vive. Necesita una finalidad, es decir, un telos, capaz de ordenar sus actos, sus deseos, sus sacrificios e incluso sus sufrimientos. Cuando esa finalidad desaparece, la vida no se vuelve simplemente más libre: corre el riesgo de quedar desorientada.

Esta afirmación exige, sin embargo, una precisión. Una persona puede pasar largos períodos sin formularse conscientemente una finalidad última y, aun así, vivir de acuerdo con ella: educar a unos hijos, sostener una familia, servir a una comunidad, ejercer bien una profesión, buscar la verdad, crear una obra o responder ante Dios. El telos no necesita ser pensado continuamente. Lo que resulta difícil es vivir plenamente cuando ningún bien que trascienda mi propio yo estructura la existencia.

Aquí se encuentra la cuestión decisiva.

La cultura contemporánea tiende a identificar la libertad con la capacidad de elegir y la realización personal con la posibilidad de satisfacer preferencias. Pero elegir todavía no nos dice qué merece ser elegido. El deseo tampoco constituye, por sí solo, una razón suficiente para actuar. Podemos desear cosas incompatibles entre sí, desear hoy lo contrario de lo que deseábamos ayer o querer aquello que, finalmente, nos perjudica.

Por eso, toda vida humana necesita algún principio ordenador. Aristóteles lo formuló en términos de eudaimonía: los distintos bienes que perseguimos necesitan remitirse a un bien último que dé unidad a la vida. Si cada finalidad remite simplemente a otra —ganar dinero para consumir, consumir para sentir placer, buscar placer para volver a sentirse bien—, nos encontramos ante una cadena que nunca llega a explicar por qué merece la pena vivir de una determinada manera.

Tomás de Aquino radicalizará esta intuición: el ser humano tiende hacia el bien, pero ningún bien finito puede satisfacer por completo esa apertura. La cuestión del telos se convierte así en una cuestión sobre el bien último y, finalmente, sobre Dios.

San Agustín lo había expresado desde la experiencia interior con una fórmula insuperable: el corazón humano permanece inquieto mientras no descanse en aquello que puede darle plenitud. Esta inquietud no es un defecto accidental. Forma parte de la condición humana: somos seres capaces de desear más de lo que cualquier objeto particular puede proporcionarnos.

Pero esta idea no es exclusivamente cristiana.

Alasdair MacIntyre ha insistido en que solo podemos comprender una acción humana situándola dentro de una historia. Y una historia solo tiene sentido porque se dirige hacia algo. La vida moral exige, por tanto, cierta unidad narrativa de la vida humana. Quién soy depende también de hacia dónde voy y de qué bienes considero dignos de ser perseguidos.

Charles Taylor formula una idea semejante cuando habla de los «horizontes de significación». No podemos determinar qué es valioso partiendo únicamente de nuestra preferencia individual, porque incluso nuestra identidad se construye en relación con bienes, lenguajes, tradiciones y personas que no hemos creado nosotros mismos. El yo completamente autosuficiente es una abstracción.

El problema no es simplemente que el ser humano necesite una finalidad superior, en un sentido jerárquico o religioso, sino que necesita, al menos, bienes transubjetivos: bienes cuyo valor no dependa exclusivamente de que yo, en este momento, los desee.

La verdad es uno de ellos. La justicia es otro. También lo son el amor, la fidelidad, los hijos, la amistad, el servicio, la comunidad, la vocación o Dios.

Amar a una persona significa precisamente reconocer que su bien no se reduce a la utilidad o al placer que nos proporciona. Por eso, el amor es una de las grandes formas de trascendencia del yo.

Aquí aparece la diferencia fundamental entre deseo y sentido.

El deseo pregunta: «¿Qué quiero?».

El sentido pregunta: «¿Por qué merece la pena vivir?».

Ambas preguntas pueden coincidir, pero no son idénticas. Una civilización que nos enseñe únicamente a responder a la primera produce individuos muy conscientes de sus deseos, pero potencialmente incapaces de responder a la segunda. Y esta es la característica de la sociedad desvinculada en la que vivimos.

Este problema se manifiesta con especial intensidad ante la adversidad.

Mientras la vida proporciona salud, reconocimiento, afecto, dinero o posibilidades de consumo, una existencia basada principalmente en la satisfacción puede mantener una apariencia de plenitud. Pero la condición humana contiene inevitablemente fracaso, enfermedad, envejecimiento, pérdida, frustración y muerte.

Entonces aparece la pregunta a la que la satisfacción inmediata no puede responder: ¿por qué debo continuar?

Viktor Frankl observó, a partir de una experiencia extrema, que la capacidad de soportar el sufrimiento estaba profundamente relacionada con la existencia de un sentido que trascendiera la situación inmediata. Su idea central no es que el sufrimiento sea bueno, sino otra mucho más importante: cuando el sufrimiento es inevitable, solo puede integrarse humanamente si queda situado dentro de un significado que lo trasciende.

Esta distinción es esencial. No todo sufrimiento ennoblece. El sufrimiento absurdo puede destruir. Pero una persona que sabe qué ama, a qué sirve o por qué considera valiosa su existencia dispone de una estructura moral desde la que afrontarlo.

Por eso, la desaparición del telos genera una forma específica de fragilidad.

Si el objetivo primordial de la vida consiste en sentirse bien, cualquier situación que me haga sentir mal puede percibirse no simplemente como un problema, sino como un cuestionamiento de la vida misma. Si la felicidad consiste en conseguir que la realidad se adapte a mis deseos, la frustración se convierte en un fracaso existencial.

Aquí se encuentra una de las contradicciones más profundas de la cultura de la desvinculación.

Esta cultura pretende liberar al individuo de vínculos, normas, tradiciones, instituciones y finalidades que no haya elegido personalmente. Pero esos mismos vínculos proporcionaban a menudo los significados que permitían ordenar la vida: la familia, la comunidad, la fe, el deber, la profesión, la patria, la memoria y la responsabilidad hacia las generaciones futuras.

Cuando esos significados desaparecen, el yo no se queda sin deseos. Al contrario: queda saturado de deseos, pero falto de criterios para ordenarlos.

Y aquí aparece el emotivismo que MacIntyre diagnostica en la modernidad avanzada. Las preferencias personales tienden a convertirse en el argumento último: es bueno porque lo quiero, es justo porque lo siento, forma parte de mi identidad porque así me percibo.

Pero si no existe ningún bien anterior al deseo capaz de juzgarlo, la moral deja de ser una educación del deseo y se convierte progresivamente en una legitimación del deseo.

La tradición clásica y cristiana entendía exactamente lo contrario. La libertad no consistía principalmente en poder satisfacer cualquier inclinación, sino en adquirir la capacidad de querer el bien. De ahí la importancia de las virtudes: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza no reprimen a la persona; construyen una persona capaz de gobernarse a sí misma.

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