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La sociedad desvinculada (19). Francisco Suárez y Thomas Hobbes

Dos personas cercanas en su tiempo, y radicalmente distintas en sus propuestas, nos ayudan a comprender el significado de la victoria de la cultura desvinculada. Se trata de Francisco Suárez y Thomas Hobbes. El primero fue uno de los fundadores del derecho internacional tal y como lo conocemos, pero es una referencia marginal para la cultura de nuestro tiempo, la cultura de la desvinculación. Hobbes, por el contrario, sigue influyendo de forma decisiva, aunque no siempre exista conciencia de ello. Si el resultado hubiera sido el inverso, nos habría ido mucho mejor.

En su inicio el liberalismo emanó, como no podía ser de otra manera, de su tradición cultural, y esta respondía en gran medida a la cultura aristotélico-cristiana.

Uno de los grandes de la filosofía en la gran escuela del pensar que legó Tomás de Aquino fue el Jesuita Francisco Suárez, autor fundamental en la creación del derecho internacional y del derecho de gentes, del que todavía hoy somos deudores. Su concepto de soberanía como poder que Dios otorga a toda la comunidad política y no solo a determinadas personas, preestablece la fundamentación cristiana de la democracia sin necesidad de acudir a una razón instrumental. Él, junto con su predecesor, el dominico Francisco Vitoria, que está en el origen de la llamada «Escuela de Salamanca», son los creadores de toda una filosofía del derecho y la política, que se desarrolló en el siglo XVI en España y ha tenido un alcance universal.

Entre el siglo XVI y XVII, y en un corto periodo de tiempo, Francisco Suárez (1548 – 1617) primero, y Thomas Hobbes (1588 – 1679), y su Leviatán, después, desarrollan concepciones que influirían decisivamente en la percepción del mundo desde perspectivas opuestas, que se prolongan hasta nuestros días, si bien la de Hobbes lo hace desde la posición hegemónica del papel que ocupa la idea liberal en la sociedad occidental.

Leviatán, escrita en 1651, es el fruto de aquella experiencia histórica: la del enfrentamiento entre protestantes y católicos en la Europa del siglo XVI y XVII.

Hobbes es en lo personal lo opuesto a Suárez. Es descrito en muchos manuales como materialista, mecanicista y positivista[1], y como un ateo en política, más en relación con la justificación que hace del poder que por lo que se refiere a sus creencias personales. En todo caso, lo que si resulta evidente es que pinta a la religión en términos muy negros. Su obra mayor, Leviatán, está escrita a rebufo de las guerras de religión, que ensombrecieron Europa a lo largo de casi más de un siglo. Bajo aquel calificativo genérico se encuentran otros muchos factores: revueltas sociales, luchas por el poder político y enfrentamientos por la hegemonía continental. Leviatán, escrita en 1651, es el fruto de aquella experiencia histórica: la del enfrentamiento entre protestantes y católicos en la Europa del siglo XVI y XVII.

Pero, si hubiera escrito su obra en el siglo XX, la lógica de su análisis seguramente le habría llevado a proclamar que la modernidad y su razón instrumental es la responsable de la violencia que desde el bienio del terror, y el genocidio de La Vendée en la Revolución Francesa, hasta los grandes exterminios del siglo XX, se han ejercido en nombre de la razón de estado. Si hubiera poseído el suficiente distanciamiento crítico, también habría podido levantar su obra a partir de la experiencia del liberalismo anglosajón y su colonialismo militarista, extrayendo la conclusión de que se trata de una peligrosa forma de entender el mundo que ha exterminado poblaciones enteras en nombre de la libertad y el libre mercado.

También podría haber utilizado como referencia las reacciones radicales a la modernidad del nazismo y comunismo, y quizás su reflexión se habría fijado en la Shoah y el Gulag. Y si Hobbes escribiera hoy advertiría del peligro mortal del Islamismo radical, que surge cuando una religión deja de caracterizarse por el mandato del amor y se olvida de la libertad de conciencia. En definitiva, la idea del peligro de la violencia religiosa-cristiana no constituye ninguna conclusión generalizable, sino el fruto de una experiencia personal en unas condiciones históricas concretas, como acaece en todas las obras humanas.

Hobbes significa una ruptura con la razón objetiva en todos sus modelos históricos.

A diferencia de Aristóteles, considera que la relación social no es un hecho natural, una tendencia innata, sino algo artificial fruto de un pacto basado en un cálculo interesado. Así, la amistad civil, base de la acción política aristotélica, y el servicio a la comunidad como ejercicio público de las virtudes personales, son substituidos por un nuevo concepto contractual que facilita la articulación de sus ideas con las de Adam Smith en lo que sería el liberalismo. En este marco de referencia el individuo se realiza individualmente en lugar de desarrollarse mediante la relación con su comunidad y tradición cultural, y la relación entre individuos se articula en lo fundamental mediante el contrato. Nos encontramos ante unos potentes vectores que transformarán el significado del ser humano y de lo que constituye una vida realizada.

Hobbes es presentado como un hombre preocupado por la paz, algo que es cierto, porque como hemos visto su obra principal está marcada por la guerra; no obstante, su enfoque de la paz no surge de ningún humanismo, sino del poder que se justifica en cuanto al mantenimiento de la paz. Ya no existe ningún orden natural al que apelar que la facilite y que limite moralmente al poder como vemos en el planteamiento de Suárez, sino que constituye una realidad auto referenciada que se justifica por sus propios fines, uno de los cuales es la paz. La colonización británica, holandesa, la expansión imperial americana, se fundamenta en este principio que tiene, como todos los órdenes subjetivos, un problema central: el de quien determina las condiciones que rigen la paz, cuestión que en la práctica termina siempre derivando hacia la razón del más fuerte.

El principio hobbesiano basado en el poder se transforma así en una justificación de las guerras para aumentar o mantener el poder, que a su vez garantice la paz, para lo que se requiere un nuevo conflicto, y así sucesivamente hasta llegar al concepto superlativo de la guerra preventiva al servicio de la paz, como en el caso de la segunda acción bélica contra Irak por parte de Estados Unidos. Es necesario comparar esta lógica, tan semejante a la de la implacable Roma Imperial si vis pacem para bellum, con la que establece el derecho desde la reflexión teológica católica, basada en el concepto de guerra justa.

El eje fundamental de la teoría de la guerra justa es la ética, y sus postulados básicos la acotan al cumplimiento de unas condiciones concretas

Esta concepción ha sido sistemáticamente desarrollada por el tomismo, desde Francisco Vitoria, pasando por Francisco Suárez, hasta llegar al filósofo comunitarista, Michael Walzer, para citar a su más reciente tratadista. El eje fundamental de la teoría de la guerra justa es la ética, y sus postulados básicos la acotan al cumplimiento de unas condiciones concretas. Debe obedecer a una causa justa, perseguir reparar un daño o corregir un atropello, y debe haber equidad en el trato infligido al enemigo, tanto en la acción militar, como en el trato posterior al vencido. Debe darse una proporcionalidad en la acción de reparación o castigo y el daño infringido previamente por el agresor.

Bajo estos términos, la primera guerra de Irak dirigida a obligar al ejército de dicho país a abandonar Kuwait llevada a cabo en el marco de Naciones Unidas —la autoridad legítima—, que finalizó con la expulsión de los invasores y las ulteriores medidas de protección para grupos de población Iraquí, chiitas en el sur, kurdos en el norte, habría correspondido a una guerra justa. No así la segunda guerra contra aquel país realizada bajo una lógica hobbesiana del poder entendido como razón instrumental para prevenir la guerra y que despertó una oleada de protestas mundiales.

Suárez sigue vigente y Hobbes es una fuente que genera peligro, pero el primero lo han situado al margen del camino y el segundo sigue siendo un tótem liberal.

Algo parecido puede afirmarse de las dos últimas grandes guerras europeas. En la I Guerra Mundial, los ganadores establecieron unas indemnizaciones y sanciones que destruyeron la economía y la moral alemana. Fueron más allá de la exigencia de reparar el daño. Si en lugar de ello hubieran adoptado un enfoque semejante al que se empleó con Alemania después de la II Guerra Mundial, con una reconstrucción de los países derrotados, mediante el Plan Marshall, y en unos términos de generosidad nunca vistos, posiblemente el nazismo no habría vencido electoralmente o, como mínimo, su llegada al poder hubiera resultado mucho más difícil. Suárez sigue vigente y Hobbes es una fuente que genera peligro, pero el primero lo han situado al margen del camino y el segundo sigue siendo un tótem liberal.

La visión Ilustrada del estado que consolida la modernidad como sujeto de todo el poder, y su concepción de la guerra como ejercicio ilimitado que se justifica para conseguir la paz, es desarrollado por primera vez a gran escala por Napoleón con un éxito extraordinario. El servicio militar como expresión del contrato social que obliga a todos y cada uno de sus ciudadanos hace posible la primera leva obligatoria y con ella la organización del ejército más grande de Europa. A partir de ahí las contiendas bélicas empezaron a convertirse en inmensas carnicerías. Fue el paso previo a considerar a los civiles objetivos militares como un planteamiento táctico y estratégico habitual. La concepción de lo que debía ser la guerra fue a peor después de Hobbes.

Para Suárez, el pensamiento sobre el ser humano y su relación con la sociedad y el estado son distintos porque los sitúa en el marco de un tipo de razón objetiva, que emana de la concepción cristiana de Dios. Como en todo orden, existe una jerarquía entre los distintos sujetos.

En primer lugar se encuentra la persona y, en segundo lugar y subordinada a ella, la sociedad, cuyo fin es procurar el bien común, las condiciones objetivas que permiten la mejor realización posible de cada persona concreta, el desarrollo integral de cada ser humano. Esta es una concepción diferente a la del individualismo liberal y del estatismo fascista o comunista. El bien del conjunto se alcanza necesariamente procurando las condiciones concretas que favorecen cada uno de los bienes personales.

El estado ocupa un papel secundario en el liberalismo y subsidiario del bien común en el modelo cristiano

El tercer lugar en la jerarquía corresponde al estado con un papel instrumental. En la concepción de Suárez, y más allá de él, en el pensamiento cristiano hasta el legado actual —como lo refleja la obra de Jacques Maritain[2]— el estado tiene la misión subsidiaria de ayudar a la consecución del bien común y, en determinados casos, a obligar a que se cumpla. En esta cosmovisión la persona es el sujeto principal como en la visión liberal, pero la sociedad posee una sustantividad que en aquella no existe. El estado ocupa un papel secundario en el liberalismo y subsidiario del bien común en el modelo cristiano; sin embargo, mientras que en la idea liberal se define mediante una caracterización negativa, la de no intervenir más allá de lo que permite que el mercado autorregulado funcione sin trabas, «Laisser faire, Laisser passer», y muy centrado en el mantenimiento del orden, en la tradición tomista su función se relaciona con el bien común a través del principio de subsidiariedad.

Entre ambos sistemas, el hobbesiano y el tomista de Suárez, hay otra diferencia substancial muy evidente: la de los respectivos marcos de referencia, una diferencia que ha resultado clave en la crisis de nuestro tiempo. En la concepción de Suárez existe un orden natural que las leyes deben reflejar y que es el fundamento de la obediencia a las mismas. Es la misma lógica que llevaba a Antígona a rebelarse contra el Rey de Tebas. Se trata de la ley natural, que recoge la tradición que se mantiene viva y el derecho consuetudinario que sigue aplicándose, previo a toda norma nueva del poder. Esta misma necesidad es la que fuerza que alimenta el debate sobre los factores prepolíticos que necesita para mantenerse la democracia y el estado de derecho.

El concepto de ley natural, tradición cultural y derecho consuetudinario en relación con el bien común ha sido el gran metarrelato que ha hecho posible el desarrollo de la cultura occidental.

Se trata de un tensor de moderación del poder del estado que la modernidad ha destruido. Es una forma más profunda del equilibrio entre los poderes que la simple división de estos propia del pensamiento liberal, no tanto porque esta sea inadecuada, sino porque no es garantía suficiente. Y es que antes del equilibrio entre poderes debe existir una determinada concepción del poder.

El trasfondo cristiano se manifiesta en la voz del profeta Zacarías: «Alégrate hija de Sion; canta hija de Jerusalén; mira a tu rey que viene justo y victorioso, modesto y cabalgando en un asno, en un pollino de borrica. Destruirá los carros. Romperá los arcos guerreros. Dictará la paz de las naciones. Dominará de mar a mar.» (Za 9,9) El poder se nos presenta como pobre, humilde y justo. Él es el rey de la paz y está llamado a gobernar «de mar a mar», porque a pesar de su pobreza y humildad resultará victorioso.

A todo esto, la crítica, desde un punto de vista antiutópico, puede resultar muy sencilla; la historia explica que se cumple en escasa medida. Pero eso solo es una crítica muy de trazo grueso, porque lo que aquel trasfondo de orden objetivo proporcionaba era un tensor, moderador del poder en cualquiera de sus formas institucionalizadas, que indica en qué radica la perfección en su ejercicio.

El límite del abuso del poder en la sociedad desvinculada se basa en algo tan frágil, necesario y manipulable como la información

Existe en esta cosmovisión una llamada permanente no solo a las leyes, sino a las conciencias de quienes las establecían y aplicaban. En definitiva, es el Rey de Tebas quien reconoce su error y rectifica ante el testimonio radical de Antígona. Se trata de reflexionar como podrían ser mejoradas las instituciones actuales si tuvieran que sujetarse a una exigencia como la descrita. El límite del abuso del poder en la sociedad desvinculada se basa en algo tan frágil, necesario y manipulable como la información. Los potentes medios informáticos facilitan todavía más la arbitrariedad del estado, como muestra la alianza del poder político del gobierno de Washington con las grandes empresas como Google y Apple, para escudriñar la intimidad de los ciudadanos, el gran escándalo del verano 2013, que mostró la complacencia de demasiados países en espiar hasta la recóndita intimidad de las personas.

El «Gran Hermano» ya existe con la colaboración entusiasta de las redes sociales empeñadas en facilitarles los datos personales. Pero no se trata solo de establecer nuevos «contratos» que limiten el abuso, porque esto es demasiado poco. Las instituciones de poder, por perfectas que se presuman, necesitan de las virtudes de quienes las ocupan, algo que solo resulta posible en el ámbito de una tradición cultural concreta de la que hoy carece occidente.

[1] Véase por ejemplo Jean Touchard Historia de las Ideas Políticas, Editorial Tecnos 1981.

[2] Jacques Maritain El Hombre y el Estado. Ediciones Guillermo Kroft 1952 Man and Estate (1951).

La Sociedad Desvinculada (18). El estado liberal. Una breve recapitulación

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